Was ist der Mensch?


Anmerkungen zum Stand der Anthropologie-Diskussion in der 
Bundesrepublik Deutschland1


Der interdisziplinären Arbeitsgruppe Humanprojekt – Zur Stellung des Menschen in der Natur der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften (BBAW) ist zu danken, dass sie die Initiative zu der Anthologie »Was ist der Mensch?« ergriffen hat. Der philosophische Titel des Buches darf nicht darüber hinwegtäuschen, dass an ihm Geistes- und Naturwissenschaftler gleichermaßen beteiligt sind: Das Spektrum deckt u. a. sowohl Zoologie, Neurobiologie, Entwicklungsbiologie, Medizin, Psychiatrie, Kognitionswissenschaften, evolutionäre Anthropologie als auch Philosophie, Soziologie, Linguistik, Medien­wissenschaften, Geschichte, Theologie (Christentum, Judentum, Islam), Südostasienwissenschaft, Romanistik, Germanistik etc. ab. Zu Wort kommen außerdem Schriftsteller, Politiker, Richter, Bischöfe und Wissenschaftsmanager, welche die Relevanz der anthropologischen Fragestellung auch für den öffentlichen Raum belegen. Aber das große Verdienst dieser Publikation besteht nicht nur darin, dass sie dem neu erwachten öffentlichen Interesse an anthropologischen Fragestellungen interdisziplinär Rechnung trägt. Zu loben ist darüber hinaus, dass die Publikation die ganze pluralistische Bandbreite anthropologischer Perspektiven und konkurrierender Menschenbilder dokumentiert, welche neben der europäisch-amerikanischen Welt den indischen, asiatischen und arabischen Kulturraum mit umfasst. Sie avanciert damit zu einer Pflichtlektüre für alle, welche sich über den aktuellen Stand der Auseinandersetzung über die conditio humana (Plessner) informieren wollen: ein Bedürfnis, das im Zuge des Diskurses über die technische Verbesserung des Menschen (human enhancement) in jüngster Zeit zu Recht eine beträchtliche öffentliche Aufmerksamkeit für sich reklamieren kann.


In den 79 Kurzkommentaren zur Frage »Was ist der Mensch?« spiegelt sich eine Vielfalt der Antwortmöglichkeiten, die auf den ersten Blick den Leser verwirren und ihn vielleicht überfordern kann, wenn er wissen will, welcher Kommentar der eigenen Auffassung am meisten entspricht. So heißt es angesichts der Fülle sehr unterschiedlich akzentuierter »Menschenbilder« in einer Stellungnahme: »Was ist der Mensch? Ich weiß es nicht. Verzeihen Sie diese Kapitulation!«2 Tatsächlich ist diese Überforderung durchaus geeignet, einem epistemischen Relativismus den Weg zu bahnen, wenn man sich die heterogenen Stoßrichtungen der in dem vorliegenden Band abgedruckten Beiträge vor Augen führt. Verstärkt wird diese Möglichkeit auch dadurch, dass die Herausgeber des Bandes keinen Versuch unternehmen, die einzelnen Beiträge unter übergeordneten Gesichtspunkten zu strukturieren. Offensichtlich soll mit diesem Verzicht der Offenheit der anthropologischen Fragestellung Rechnung getragen werden. So begnügt sich der abschließende Essay damit, die in der Textsammlung immer wieder auftauchenden Topoi lediglich zu benennen.3 Doch sollte solche Bescheidenheit eine vorsichtige, aus der inhaltlichen Auseinandersetzung resultierende Systematisierung heterogener anthropologischer Aussagen nicht ausschließen, weil sonst die Gefahr besteht, die in diesem Band versammelten Stellungnahmen der analytischen Beliebigkeit preiszugeben. 


Helmuth Plessner hat in seinem großen Werk »Die Stufen des Organischen und der Mensch« (1928) den Vorschlag gemacht, drei große Strömungen zu unterscheiden: spiritualistisch motivierte Ansätze, »die unvermeidliche Künstlichkeit der menschlichen Natur auf den Geist«4 zurückzuführen; naturwissenschaftliche Versuche, im Menschen das letzte Kapitel der Zoologie zu sehen und schließlich Paradigmen, in denen der »ganze Mensch« als Einheit seiner animalischen und seiner soziokulturellen Natur gedeutet wird. Fasziniert von den Fortschritten der Biologie, die sich im Windschatten der Darwinschen Evolutionstheorie vollzogen, weigerte er sich ebenso wie die anderen Vertreter der Philosophischen Anthropologie (Scheler, Gehlen, Portmann etc.), aus dieser Leitwissenschaft naturalistische Schlüsse zu ziehen. »Man mag das«, so formuliert es einer der Autoren des vorliegenden Bandes, »als kompensatorisches Rettungsunternehmen für die traditionellen Deutungen des Menschen auffassen, als anachronistischen Versuch, die eigene Spezies aus der Tierreihe, aus der heraus sie entstanden ist, sozusagen wieder hinauszudefinieren. Jedoch sehe ich darin im Gegenteil einen bis heute gültigen Rahmen für die Interpretation auch der neuesten naturwissenschaftlichen Menschenfor-
schung«.5 Die systematische Frage, die an den vorliegenden Sammelband zu richten ist, könnte also sein: Hat sich diese Topografie anthropologischer Deutungen in der Sicht der Philosophischen Anthropologie 80 Jahre später grundlegend verändert? Oder ist die anthropologische Diskussion strukturell diesem Paradigma verhaftet geblieben? 


Unter der Voraussetzung dieses Problemhorizontes liegt es also nahe, die vorliegenden Texte nach folgenden Gesichtspunkten auszuwerten: 1. Hat sich der anthropologische Spiritualismus in seiner religiösen und kulturalistischen Spielart heute im Vergleich zur Zwischenkriegszeit neu erfunden oder folgt er alten Spuren? 2. Wird heute die Position des biologischen Naturalismus im Vergleich zu seinem Profil in der Weimarer Republik strukturell anders formuliert? 3. Hat sich die Entwicklung der Anthropologie des »ganzen Menschen« als dritter Weg zwischen dem religiösen bzw. kulturalistischen Spiritualismus einerseits und dem biologischen Naturalismus andererseits bis in die Gegenwart fortgesetzt?


I.


In dem vorliegenden Sammelband gibt es keinen Beitrag, der bestreiten würde, dass ohne den Rekurs auf Kultur im weitesten Sinne keine Chance besteht, eine hinreichende Antwort auf die Frage zu geben, was der Mensch sei. Der über Jahrhunderte hegemoniale abendländische Königsweg einer Konzeption der Entstehung der Kultur in der Antike, im Mittelalter, in der Frühen Neuzeit und selbst noch in der Gegenwart verweist sowohl für die christliche wie für die jüdische Theologie auf die Prämisse, dass das kulturelle Profil des Menschen nur entlang der Vergleichsachse der Übereinstimmung und Differenz zwischen Gott und den Menschen zu ermitteln ist. Nicht die Emergenz aus und die Verwurzelung im Tierreich ist die gemeinsame Schnittmenge, an der die christlich-jüdische Erklärung und die Ableitung der Sonderrolle des Menschen im Kosmos ansetzen. Vielmehr ist die Komparatistik von Gott her, vom Geist her zielführend; sie setzt also nicht »unten«, an der Naturbasis, d. h. im Tierreich, an, sondern verfährt umgekehrt: Es ist die Differenz und die Übereinstimmung mit dem Göttlichen, was »Kultur« ermöglicht und dadurch den Menschen zum Menschen macht.


Diese Prämisse bringt einer der Beiträger des vorliegenden Bandes, Walter Mixa, auf die Formel, der Mensch lasse »sich zureichend nur von ›oben her‹ erklären«.6 Er erinnert daran, dass die »Kirchenväter, die Gottesidee des Platonismus christlich transformierend, […] sich des schönen Begriffs ›logos spermatikos‹ [bedienten], der als göttliches Samenkorn gewissermaßen in die menschliche Seele als Erkenntnisgrund eingesenkt wurde. Es handelt sich also nicht um ein sekundäres, hinzugewonnenes Wissen, von dem auch abgesehen werden könnte, das also akzidentell wäre, sondern um ein wesentliches, dem menschlichen Geist konstitutives Seinswissen«.7 Zwar könne der Mensch nur als Abbild Gottes verstanden werden. Doch wenn sich Gott im Menschen dergestalt auch nur unvollkommen spiegele, so eigene ihm dennoch die Tendenz einer »inneren Bewegung zum Absoluten, zum Vollkommenen hin«8: In dieser Teleologie, so müssen wir die christlich-katholische Perspektive Mixas interpretieren, liegt die Bedingung der Möglichkeit von Kultur und damit des Menschseins begründet. 


Ähnlich argumentiert aus christlich-protestantischer Sicht Wolfgang ­Huber. Der Schöpfungsgedanke sei ein Hinweis darauf, »dass die Würde, die jedem menschlichen Wesen eignet, nichts Erworbenes, sondern Zugesprochenes ist, zugesprochen von einer Instanz, die dem menschlichen Zugriff entzogen ist«.9 Gehen wir davon aus, dass »Würde« immer auch von kulturellen Kontexten abhängig ist und sich nur in diesem Rahmen als normative Größe durchzuhalten vermag, so weisen beide Größen in ihrer Diesseitigkeit über sich hinaus: Sie finden ihren letzten Bezugspunkt in ihrer Beziehung zu Gott. Auch Dan Diner arbeitet am Beispiel eines Textes von Raphael Hirsch (1808–1888) den spiritualistischen Kern des jüdischen Menschenbildes heraus, das sich ­gegen jede anthropozentrische und naturalistische Interpretation sperrt. »Der Mensch wird zum Menschen erst im Befolgen der göttlichen Gebote – als Geschöpf und Diener Gottes. Und dies im Bewusstsein der Freiheit, der Freiheit der Unterordnung unter das Gesetz. Ohne den göttlichen Funken des gesetzten Gebotes verfehle der Mensch sein Menschsein. In der Erfüllung des göttlichen Gebotes von Gerechtigkeit und Liebe als Ausdruck der Schöpfung erlange der Mensch erst sein Menschsein. Wer Gottes Wille erfüllt, wer die Geschöpfe in seinem Kreise gefördert und nicht beeinträchtigt hatte, der war Mensch«.10


Es ist sicherlich ein Verdienst der vorliegenden Anthologie, den Beweis erbracht zu haben, dass der religiöse Spiritualismus in der Anthropologie nicht nur dem christlich-jüdischen Kulturkreis zuzuordnen ist. Zwar tritt in der ­islamischen Welt, wie Gudrun Krämer hervorhebt, der Gott des Koran durchaus mit körperlichen Attributen auf. »Und doch soll er ausdrücklich nicht körperlich gedacht werden, von einem menschlichen Körper ganz zu schweigen. Anthropomorphismus ist den islamischen Theologen ein Gräuel. […] Der Mensch ist […] der Treuhänder Gottes auf Erden, von ihm mit Würde ausgestattet – aber er ist nicht das Ebenbild Gottes«.11 Diese enorme Spiritualisierung der conditio humana, welche die des Katholizismus und Protestantismus sogar noch übertrifft, zieht eine radikale Leibfeindschaft nach sich, welche die animalische Natur des Menschen als sogenannte »Triebseele« mit dem Satan gleichsetzt.12 Von hier aus verwundert es nicht, dass »die modernen Debatten zu genetischer Prägung, Umwelt, Erziehung und individuelle Verantwortung […] bislang noch wenig Widerhall in muslimischen Kreisen gefunden«13 haben. Umgekehrt entspricht der radikalen Spiritualisierung des Islam auch, dass die von ihm geforderte Hingabe an Gott der Emanzipation der Kultur von theologischer Bevormundung weitaus weniger Spielräume einräumt als dies im Christen- und Judentum der Fall ist. Wenngleich in milderen Formen verlaufend, steht die Spiritualisierung auch im Zentrum der buddhistischen Perspektive, wie Michael von Brück in seinem Beitrag zeigt. Ziel im Buddhismus ist das Erreichen des Nirwana, das sich definiert durch die Erlösung von körperlich-biologischen Phänomenen wie Geburt, Krankheit, Alter und Tod,14 aber auch von Emotionen wie Gier und Hass. »Wenn das Bewusstsein völlig gereinigt ist von den genannten leidverursachenden Emotionen, ist das ich-hafte Begehren überwunden, die vollkommene Freiheit von Projektion und damit das Nirwana erreicht«.15


Aber auch die von indischen Gurus vertretene Antwort auf die Frage, was der Mensch sei, ignoriert vollständig die naturwissenschaftlichen Erkenntnisse zur physiologischen Konstitution des Menschen. Stattdessen rekurriert sie auf die persönlich spirituelle Erfahrung der Wahrheit – Gottes oder dessen, was man die absolute Realität nennen könnte.16 Laut Aurobindo (1872–1950) »befindet sich der Mensch wie alle Lebewesen in einer natürlichen Entwicklung und wird in ein höheres Prinzip bzw. in die Gottheit münden. Diese Evolution richtet sich nicht nach Außen, sondern nach Innen bzw. ins Feld des Spirituel-
len«.17 Es ist also – wie im christlich-jüdischen und islamischen Menschen-
bild – eine Teleologie zum Göttlichen unterstellt, deren Realisierung den Menschen als solchen überhaupt erst konstituiert. Die von den Gurus vertretene Anthropologie zielt also auf die Bewusstmachung des menschlichen Innen­lebens und auf die Erkenntnis des falschen Selbstbildes ab, welches Menschen von sich selbst entwerfen. Dessen Zerstörung ist die Voraussetzung einer 
katastasischen Läuterung, in deren Rahmen sich das Selbst von dem Schrott (rubbish) reinigt, der sich über Jahre angesammelt hat, wodurch der Weg zu ­einem gesunden Leben geebnet wird.18 Zugleich verbindet diese transformierende Erfahrung den Einzelnen mit anderen Individuen, die sie ebenfalls gemacht haben.19


Zusammenfassend wird gesagt werden können, dass die religiös-spirituell inspirierte Anthropologie wenig zur Erklärung des Menschen als eines Kulturwesens beizutragen vermag. Kulturerzeugung- und Kulturgenuss setzen nämlich zweierlei voraus. Von Menschen geschaffen, die von ihrem Körper und der mit ihm verbundenen Sinnlichkeit nicht abstrahieren können, lebt gerade die Kultur von der Einsicht, »dass wir unsere Zelte nicht nur im Strom des Bewusstseins aufgeschlagen haben. Das qualitative Erleben verbindet uns mit ­allem Lebendigen, und an ihm wird jede Geist-Metaphysik zunichte, die uns eine Heimat in der leibfreien Welt jenseits des Biologischen zuweisen möchte«.20 Andererseits ist, wie Jürgen Mittelstraß hervorhebt, das »Maß der Welt […] immer noch der Mensch, nicht die Natur und auch nicht eine transzendente Instanz, also etwas Göttliches, das der Mensch doch nur nach seinem Bilde formt. Das wiederum bedeutet, dass er auch für sich selbst ein Maß bestimmen muss, das ein menschliches Maß ist und sich sowohl gegen seine drohende Verwissenschaftlichung als auch gegen seine drohende eigene Ideologisierung richten muss«.21 Worum es gehe, sei, dass wir die conditio humana als unverfügbares Gut gegen ihre naturalistischen und spiritualistischen Gegner verteidigen. Gelinge dies nicht, so blieben »Götter und Maschinen und beide teilen nicht, was uns zu Menschen macht – unsere Wärme, unseren Geruch, unser Glück und unser Leid, unsere Nachdenklichkeit«.22


Natürlich gibt es voluntaristische Versuche, zwischen einer Anthropologie des biologischen Menschen und dem religiösen Spiritualismus Brücken zu bauen. Aber Ansätze dieser Art sind wenig überzeugend. So betonen einerseits Oliver Müller und Jan Christoph Heilinger die in der Evolution verankerte Körperlichkeit des Menschen. Andererseits stellen sie als gleichberechtigten Faktor die religiöse Finalität des Menschen heraus: »Der Mensch bedarf als endliches Wesen des Unendlichen. […] Der Mensch ist das Wesen der metaphysischen Sehnsucht. Der Mensch ist, wenn auch nicht unbedingt ein Gottfinder, so doch ein Gottsucher«.23 Hier findet eine unvermittelte und apodiktische Weiterung in Richtung auf den spiritualistischen Ansatz statt, der quer steht zum Paradigma des biologischen Naturalismus: Dessen Vergleichsebene zielt nicht auf die Übereinstimmung bzw. Differenz mit dem Göttlichen (spiritualistischer Ansatz), sondern auf die Kontinuität mit der Tierwelt. Wenn man so will, hat die Anthropologie sich zu entscheiden, ob sie die Biologie oder die Theologie zur Leitwissenschaft erhebt. Im ersten Fall hat sie sich mit naturwissenschaftlichen Fakten, im zweiten Fall mit Glaubensgewissheiten auseinanderzusetzen. Ein mixtum compositum läuft auf einen Eklektizismus hinaus, der die anthropologische Problematik eher verdunkelt als erhellt. 


Nun hat freilich der religiös spiritualistische Ansatz, den Menschen zu denken, bei allen Differenzen eine entscheidende Übereinstimmung mit der kulturalistischen Auflösung der Anthropologie in den Pluralismus von Menschenbildern. Zwar unterscheidet sich der kulturalistische Ansatz vom religiösen dadurch, dass er auf alle ontologischen Aussagen und Wesensbestimmungen des Menschen verzichtet. Es gebe weder eine konsistente Anthropologie noch lasse sich eine solche von einem ontologischen Standpunkt aus konzipieren. Versuche dieser Art, so Konrad Paul Liessmann, hätten jegliche Plausibilität verloren. Die einzige Frage, die sich halten lasse, laute: »Welches Bild machen die Menschen von sich selbst? Anstelle vermeintlicher anthropologischer Gewissheiten treten Modelle und Konzepte, die den Menschen immer wieder neu entwerfen. Wir können die umformulierte Frage nach dem Menschen aber noch einmal transformieren: Was sagen die Bilder, die wir von uns selbst entwerfen, über uns aus? Welchen Phantasmen, Ängsten und Sehnsüchten sind diese Bilder entsprungen, nach welchen Bedürfnissen und Motiven werden sie konstruiert? Die Frage nach dem Menschen ist eine Frage nach dem Bild, das der Mensch von sich schafft und nach dem er sich schaffen möchte. […] Das Bild, die Imagination bleibt das entscheidende Moment in der Selbstschaffung des Menschen. Nicht: Wer sind wir? Ist die entscheidende Frage, sondern: Wie sehen wir uns?«.24


Andererseits konvergiert der kulturalistische Ansatz mit dem religiös-spiritualistischen Paradigma in der Frage der Entstehung der Kultur: Diese wird zwar nicht auf Gott, wohl aber auf sich selbst zurückgeführt. Sie stellt eine Art »Selbstzeugung« dar, deren Ursprünge auf die kreativen Potenzen des Menschen, also doch wieder einseitig auf den »Geist«, zurückgeführt wird. In dem Maße, wie der Kulturalismus die Anthropologie durch die Konstruktion kulturell imprägnierter »Menschenbilder« ersetzt, kommt er zu dem Schluss: »Den Menschen gibt es nicht, es gibt eine Vielfalt von Kulturen und Gemeinschaften, die untereinander zu wenig gemeinsam haben, dass man ›essentialistisch‹ festlegen könne, was das Charakteristische des Menschen sei«.25 Die alte anthropologische Frage lasse »sich nur übersetzt in eine normativ-ethische aufrechterhalten. Wie sollte der Mensch sein? Wie sollten Menschen miteinander umgehen? Was macht ein gelungenes Leben aus?«.26 Aber diese Ethisierung der Anthropologie ist ihrerseits problematisch. Julian Nida-Rümelin muss selbst zugeben, dass die Übersetzung anthropologischer in ethische Fragen keineswegs die Klärung erübrigt, »was zur menschlichen Natur gehört«.27 Man sieht also: Auch der kulturalistische Konstruktivismus führt in letzter Instanz Kultur auf kulturelle Phänomene zurück. Er setzt in seinen Prämissen voraus, was er erklären will. 


Wenn das Defizit des religiös spirituellen und des kulturalistischen Ansatzes darin besteht, »Gott« oder den »Geist« und nicht die »dem Menschen spezifische Naturgrundlage«28 als Ursache der Kultur anzusehen, stellt sich die Frage, welche Lösungsvorschläge die naturalistischen Theorieansätze machen, die gleichfalls in der vorliegenden Anthropologie dokumentiert 
sind. 


II.


Wie die einschlägigen, in dem vorliegenden Band dokumentierten Positionen zeigen, ist der biologisch-naturalistische Ansatz der äußerste Gegenpol zu der religiös und kulturalistisch inspirierten Sicht des Menschen. Seine Wurzeln sind in einer Version der Evolutionstheorie Darwins zu suchen, die ihn als ­biologisches Wesen mit spezifischen Eigenschaften neben anderen tierischen Wesen in die Kontinuität seiner naturgeschichtlichen Herkunft einordnet – ohne Anspruch auf eine Sonderrolle im Kosmos. 


Tatsächlich ist der evolutive Gradualismus zwischen der Tierwelt und der Menschheit das Markenzeichen des biologischen Naturalismus. Zumindest der Mensch der westlichen Welt, so Andreas Elepfandt, habe sein Selbstbild immer auch über den Kontrast zu Tieren gewonnen; sei es als animal rationale oder als Wesen mit einer von Gott verliehenen Seele, die dem Tier fehle. Darwin habe »mit seiner Theorie der Evolution durch natürliche Selektion diesen kategorialen Kontrast eingerissen, er sah eine Kontinuität zwischen Tieren und Menschen auch im emotionalen Bereich. Diese Sicht ist durch die modernen Untersuchungen voll bestätigt worden. Die Ähnlichkeiten zur mentalen Struktur insbesondere unserer nächsten Verwandten, der Menschenaffen, sind frappierend. Auch unsere Moral und unsere Gerechtigkeitsempfindungen haben angeborene evolutive Wurzeln.«29 Offenbar bildet diesem Ansatz zufolge »die seit Darwin gültige Auffassung von der Abstammung des Menschen aus dem Tierreich – von Freud noch als eine der epochalen Kränkungen der Menschheit aufgefasst – […] heute die unhinterfragte methodische Basis der Biologie vom Menschen.«30 Ihr Rahmen, so Eckart Voland, bietet für eine Ausnahme des Menschen keinen Platz. »Dies ergibt sich unentrinnbar aus der Wirkweise der natürlichen Selektion. Kein Programm, das sich aus welchen Gründen auch immer selektiv nicht bewährt hat, also seine eigene erfolgreiche Replikation nicht bewerkstelligen konnte, steckt in unserem Genom. In keinem von uns«.31


Daher erweise sich die These als falsch, dem Menschen Einzigartigkeit zuzusprechen, weil seine vermeintliche Emanzipation vom Evolutionsprozess niemals stattgefunden habe. Es gebe weder empirische Hinweise noch eine gesicherte theologie- und teleologiefreie Theorie, »die diesen angeblichen Sonderweg erklären könnte«.32 Als »reines Produkt des evolutionären Geschehens« erwiesen sich die Menschen ebenso wie die anderen Lebewesen als Exekutoren der in ihnen angelegten biologischen Programme.33 Aber auch der Versuch Ernst Haeckels, durch Einschleusung des teleologischen Prinzips in die Evolutionstheorie eine Sonderstellung des Menschen zu begründen, wird zurückgewiesen. »Die Darwinische Evolution ist kein finalistisches Prinzip, kennt kein Ziel und folglich keinen Fortschritt und keine Höherentwicklung, bestenfalls Komplexitätszunahme. Der Mensch mag komplexer organisiert sein als andere Primaten und Säugetiere – höher entwickelt ist er deshalb nicht, nicht einmal höher entwickelt als die einfachsten Wirbellosen – auch wenn unsere eitle Homozentrik immer wieder Gegenteiliges suggeriert. Wer Evolution ernst nimmt, wird deshalb aus dem Katalog der zigtausend Antworten getrost all jene beiseite legen, die die im philosophischen Denken traditionell so tief verwurzelte Teleologie-Annahme pflegen. Der Mensch ist weder ›Krone der Schöpfung‹ noch ihr depressives Gegenstück, nämlich ›Irrläufer der Evolution‹ (Arthur Köstler), und auch nicht ihr ›Sitzenbleiber‹ (Odo Marquard)«.34


Kontinuität zwischen Mensch und Tier fordert der biologische Naturalismus aber auch hinsichtlich ihrer Beschaffenheit und ihrer wesentlichen Merkmale ein. Selbst die Sprachfähigkeit des Menschen als eine mögliche spezifische Differenz zum Tier sieht sich, so Kristian Köchy, »durch die kognitive Ethologie und die These von der Kontinuität des menschlichen Erlebens grundlegend herausgefordert. Darüber hinaus werden nicht nur bisher für Menschen reservierte Eigenschaften wie (phänomenales) Bewusstsein, Intentionalität, Sprache oder Denken auch hinsichtlich ihrer Verbreitung im Tierreich diskutiert, umgekehrt – und bezeichnenderweise zu diesem Trend auf Ausdehnung des Mentalen – wird aus der gleichen Richtung der kognitiven Neurowissenschaften die Existenz oder Relevanz der genannten Phänomene selbst beim Menschen in Frage gestellt. Sie werden zur bloßen Illusion, zu Epiphänomenen oder zu sozialen Konstruktionen erklärt, womit dann wieder nur die naturwissenschaftlich erfassbare neuronale Sphäre übrig bliebe. Neurophysiologisch betrachtet findet sich kein Ort für das Ich, das nach Kant alle meine Vorstellungen begleiten können muss. Auch die Vorstellung einer selbstbestimmten, nach Gründen erfolgenden Handlung erscheint als eine bloße Illusion, als Akt nachträglicher Selbstzuschreibung oder als kulturelle Konstruktion«.35


Was folgt aus dem Versuch, »umfassende Erklärungsansprüche aus den Reihen der Genforschung, der kognitiven Neurowissenschaften oder der evolutionären Anthropologie«36 zu erheben und damit die Deutungshoheit der Naturwissenschaften über die conditio humana zu beanspruchen? Vom Standpunkt des biologischen Naturalismus ist die Antwort auf die Frage, was der Mensch sei, klar und eindeutig: »Der Mensch ist ein Tier […], Regnum Animalium, Unterstamm der Wirbeltiere, Klasse der Säugetiere, Ordnung Herrentiere […]«.37 Sodann ist er im Interesse der Fitness im struggle for life mit bestimmten Basisfähigkeiten ausgestattet. Als »darwinisch korrekter Normalfall« ist nämlich der Mensch mit allen Implikationen der biologischen Evolution behaftet und damit dem biologischen Imperativ ausgesetzt. »Folglich finden wir ›gen-egoistische‹ Strategie auch in der Moral, Zwecke auch im Unnützen, Determination auch im Kontingenten, Wettbewerb auch durch Kooperation, Diesseitigkeit auch in religiöser Transzendenz, Unbelehrbarkeit trotz Lern­-
fähigkeit – kurz: wir finden biologisch funktionale Angepasstheiten dort, wo wir Freiheit vermuten«.38 Mit dem Fall der Freiheit ist auch über die Stellung des Menschen zur Tierwelt entschieden. Wie jede biologische Art Besonderheiten hat, so auch der Mensch. Aber diese Besonderheiten, z. B. Sprache und Kultur, konstituieren keine qualitative Differenz zur Tierwelt. »Für uns sind wir natürlich immer etwas Besonderes, insofern die Frage nach dem Menschen die Frage nach uns selbst ist, im Gegensatz zur Frage nach anderen. Im Prinzip würde das in analoger Weise auch für jede andere Art gelten, die nach sich fragt«.39


Aber derselbe Autor muss einräumen, dass nach dem bisherigen Wissensstand der Mensch die einzige Spezies ist, die nach sich selbst fragt. Er zieht daraus den zutreffenden Schluss, dass aus dieser Tatsache »eine sachliche und nicht nur perspektivische Besonderheit«40 resultiert. Diese »sachliche Besonderheit« sieht er durch zwei Tatsachen fundiert: 1. »Sprache in ihrer Komplexität und Differenziertheit ist eine Besonderheit des Menschen. […] Denn mit ihr verbunden ist die Fähigkeit zu einer differenzierten Rationalität, zum symbolhaften Verständnis höherer relationaler Zusammenhänge unserer Umwelt. Das scheint evolutiv einzigartig zu sein«. 2. »Die zweite große Besonderheit ist Kultur als Weitergabe eines großen nicht genetisch gebundenen Erfahrungsschatzes. […] Vom Säuglingsalter an erleben wir Natur kaum mehr unvermittelt, sondern in zunehmendem Maße sprachlich und durch das Aufwachsen in kultureller Umgebung kulturell interpretiert. Ein Zurück zur Natur geht nicht. Insofern sind wir nicht nur ganz Tier, sondern auch ganz Kulturwesen. Spezialisierungen in einer bestimmten Leistung finden wir auch bei anderen Spezies. Doch Kultur in Verbindung mit der Sprache scheint das einzige Beispiel für eine Spezialisierung und große Entfaltung ohne direkte genetische Fixierung zu sein«.41


Doch nachdem Elepfandt dergestalt der Kultur ein Höchstmaß an Autonomie zuspricht, schwenkt er wieder auf die evolutionäre Kontinuitätslinie ein, die sich strikt gegen die These wendet, Kultur »als Ersatz oder Überwindung der Natur«42 fülle die durch Instinktreduktion (Gehlen)43 aufgerissene Lücke. »Die neueren naturwissenschaftlichen Ergebnisse unterstützen tendenziell eher 
die dazu konträre Auffassung Darwins, dass der Mensch ein besonders stark instinktgebundenes Wesen ist, und diese massive Instinktsicherung ermöglicht darauf die flexible Entfaltung der Kultur in ihrer ganzen Viefältigkeit«.44 Im Klartext heißt dies: Die Unterscheidung zwischen Kultur und Natur ist eine Illusion ebenso wie die Unterscheidung zwischen Naturding und Artefakt oder die Differenz zwischen kulturellem und genetischem Lernen: »Die ineffiziente Natur/Kultur-Antinomie, die Kultur zu denken nur zulässt, wo Natur nicht ist und umgekehrt, diese Antinomie, die zu so vielen inzwischen als nicht haltbar erkannten Dualismen geführt hat, wie beispielsweise Anlage versus Umwelt oder Rationalität versus Emotion, sollte dringend überwunden werden zugunsten der Einsicht, dass sich in den Lebensvollzügen der Menschen, einschließlich seiner Traditionen und Kulturen, die ihm eigene Natur zeigt«.45


Woher kommt es dann aber, dass zumindest in der westlichen Kultur der Topos der qualitativen Sonderstellung des Menschen gegenüber der Tierwelt hegemoniale Bedeutung erlangen konnte? Auch darauf weiß Elepfandt eine stammesgeschichtliche Antwort: »Ein spezielles, gern übersehenes evolutives Erbe ist die Selbstüberschätzung der eigenen Person oder Gruppe im Vergleich zu anderen. […] Unsere Rationalität macht systematisch Wertungsfehler zu unseren und unserer Gruppe Gunsten. Dabei ist es egal, woran sich die Gruppenzugehörigkeit misst, ob an Familie, Verein, Nation, Hautfarbe, Religion, dem ›Unterschied zum Tier‹ oder anderem. Sich der angeborenen Tendenz zur Selbstüberschätzung bewusst zu sein, ist wichtig, wenn man sich fragt, was wir als Menschen sind und ob wir in irgendeinem Sinne etwas Besonderes sind«.46 Aber umgekehrt ließe sich auch fragen, woran es liegt, dass anthropologische Grundüberzeugungen, welche agonales Verhalten zu einer Naturkonstante ­hypostasieren, die Tendenz haben, zu nicht hinterfragten Gewissheiten zu mutieren? Worauf ist zurückzuführen, dass sozio-biologische Dogmen, obwohl unhaltbar, zu weit verbreiteten Überzeugungen avancieren? Die Antwort ist klar: Sie dienen nicht nur, wie Joachim Bauer hervorhebt, »zu einer pseudowissenschaftlichen Legitimation des derzeit weltweit herrschenden ökonomischen Systems«.47 Darüber hinaus ist ihre Internalisierung auch darauf zurückzuführen, dass die kapitalistische Wirtschaft umgekehrt aggressiven Neigungen entgegenkommt und Altruismus durch die Dominanz der profitorientierten Nutzenmaximierung eher marginalisiert.


III.


Der naturalistische Ansatz ist in der vorliegenden Anthologie nicht unkritisiert geblieben. Ohne die Relevanz der Darwinschen Evolutionstheorie in Frage zu stellen, so lautet ein oft variiertes Argument, überzögen die Vertreter des biologischen Naturalismus die Möglichkeiten der evolutiven Kontinuitätsthese. So komme der naturwissenschaftliche Ansatz an der Tatsache nicht vorbei, dass »gerade die Frage nach der Sprache den Übergang von der naturwissenschaftlichen zur kulturwissenschaftlichen Zuständigkeit markiert. Diese Frage hebt zwar mit biologischen Untersuchungen zur genetischen Ausstattung oder zu morphologischen Besonderheiten des Sprechapparates an und schließt auch die Entwicklung von Gehirnarealen ein, sie führt dann jedoch in den intersubjektiven Raum der Kommunikation, der nur sprach-, sozial- und kulturwissenschaftlich zu untersuchen ist, und endet schließlich bei philosophischen Entscheidungen, wie der zwischen einem evolutionären oder einem propositionellen Verständnis von Sprache«.48 Kritisiert wird am biologischen Materialismus ferner, der Versuch seiner »Avantgarde«, die weitere Evolution des Menschen in die eigenen Hände zu nehmen, bringe Fieberphantasien hervor, »die sich heute in der Bestimmung dessen, was der Mensch ist, mit dem wissenschaftlichen (und technischen) Fortschritt verbinden«.49 Im Namen ­einer naiven Fortschrittsgläubigkeit träumten »die einen von der von der Ablösung des Menschen und seiner Intelligenz durch die künstliche Intelligenz von Maschinen, die anderen in merkwürdiger Selbstverleugnung davon, dass selbstreproduktive Maschinen über die erbärmlichen Formen menschlicher Selbstproduktion herrschen könnten. Andere vermuten, nicht ohne wohlige Schauer, dass sich der Mensch nur dadurch gegenüber seinen Robotern wird behaupten können, dass er selbst zum Roboter wird«.50 Abgesehen davon, dass es schlecht um den Wirklichkeitstest solcher Träume bestellt sei, grenze das human enhancement gesunder Menschen an selbstdestruktive Heuchelei, wenn deren Protagonisten von Verhältnissen schwärmten, »unter denen man selbst gar nicht leben will. Oder kann man sich ein lustvolles und erfülltes Leben als Ensemble von technischen Implantaten vorstellen und den Menschen entsprechend definieren?«.51


Auch die Einebnung einer Sonderstellung des Menschen im Vergleich zu den anderen Primaten stößt auf definitive Grenzen, wenn wir die empirischen Befunde einer einschlägigen Komparatistik zur Kenntnis nehmen, die Michael Tomasello ausbreitet. Er sieht – im Vergleich zu den nichtmensch­lichen Primaten – den Menschen durch ein ausgeprägtes soziokulturelles Verhalten charakterisiert. Unsere engsten Verwandten im Tierreich lebten zwar in sozialen Gruppen, innerhalb derer sie auch kommunizierten. Aber der größte Teil ihres sozialen Lebens sei beherrscht von der Konkurrenz um Nahrungsmittel und andere Ressourcen. Affen und andere Primaten praktizierten zwar verschiedene Formen des sozialen Lernens, aber das intentionale Lehren sei ihnen fremd. Im Unterschied zu menschlichen Gesellschaften habe ein Affe keine Sanktionen zu befürchten wie z. B. den Verlust seines guten Rufes, der zum Ausschluss aus der Gruppe führen könne. Demgegenüber lebten Menschen in Kulturen, die soziale Praxen, Normen und Institutionen umfassten. Nur den Menschen sei es möglich, durch Kooperation, Teilung der Arbeit und einen den nichtmenschlichen Primaten unbekannten, jeden Aspekt des Lebens durchdringenden freien Informationsfluss gemeinsame Ziele zu erreichen. Eine weitere Differenz dürfe nicht verschwiegen werden. Obwohl außer Frage stehe, dass die Soziabilität für das Überleben und die Reproduktion der Affen konstitutiv sei, habe es keine Bedeutung für ihre kognitive Entwicklung. Im Gegensatz dazu hänge die normale geistige Entwicklung eines Menschen von einer Welt der Artefakte und der kulturellen Praxen und Symbole ab. Sie bildeten den Rahmen, der den Erwerb technischer Fähigkeiten und kulturelles Lernen erst ermögliche. »Mensch zu sein«, so Tomasello, bedeutet »teilnehmendes Mitglied einer Kultur zu sein«.52


Doch auch die These der Dominanz »egoistischer Gene« (Dawkins) in der organischen Welt und der daraus abgeleitete Determinismus menschlichen Verhaltens bleiben in der vorliegenden Anthologie nicht unwidersprochen. So weist Joachim Bauer darauf hin, dass die Forschung der letzten Jahre Gene nicht nur durch eine egoistische Neigung charakterisiert sieht, sondern auch deren Rolle als Kommunikatoren und Kooperatoren betont.53 Bauer konfrontiert Dawkins These der »egoistischen Gene« und das mit ihnen unterstellte Aggressionspotenzial mit drei zentralen Aussagen der modernen Hirnforschung: 
»1. Der Mensch ist ein in seinen innersten neurobiologischen ­Antrieben und Motivationen auf soziale Akzeptanz angelegtes Wesen. Er ist aus diesem Grund auch bereit, für die Anerkennung seiner Mitmenschen erhebliche Mühen auf sich zu nehmen. 2. Soziale Ausgrenzung oder Demütigung wird vom menschlichen Gehirn ähnlich wie körperlich zugefügter Schmerz erlebt und wird daher – ähnlich wie zugefügter Schmerz – mit Aggression (oder Depression) beantwortet. 3. Menschen haben ein körperlich (neurobiologisch) verankertes Gefühl für soziale Fairness«.54


Wie schon hervorgehoben, ist es nur ein kurzer Schritt von der »Allmacht egoistischer Gene« zur These, die Unterstellung menschlicher Freiheit sei nichts als eine hybride Illusion der menschlichen Phantasie. Diese Aussage sieht sich umgekehrt mit dem Vorwurf konfrontiert, sie sei ihrerseits Ausfluss naturwissenschaftlicher Allmachtsphantasien. So schreibt Ursula Pia Jauch: »›Freiheit‹ in einem naturwissenschaftlichen Sinne nachzuweisen oder zu bestreiten, halte ich für ein Eigentor der denkfaul gewordenen spätmodernen Naturwissenschaften, namentlich der Neurobiologie, welche ihre elementarsten hermeneutischen Hausaufgaben nicht macht und folglich ein ständiges Opfer der eigenen Begriffsblindheit ist«.55 Statt von einer Negation der Freiheit auszugehen, treffe, so Günter Stock, eher das Gegenteil zu: »Die Freiheitsgrade des Menschen sind so groß, dass er sogar darüber reflektieren kann, ob er wirklich – bezogen auf die Beschaffenheit des neuronalen Netzwerkes im Gehirn – frei sei. Schließlich könnte man durchaus die Frage stellen, welchen Sinn es denn habe, die Frage nach der Freiheit überhaupt zu stellen, wenn es sie konstitutiv, naturwissenschaftlich nachweisbar, gar nicht gibt«.56 Liessmann weist auf den selbstdestruktiven Widerspruch hin, in den sich die Vertreter des neuen biologischen Determinismus verwickeln. »Woher eigentlich diese offenkundige und publikumswirksame Freude an der Selbstdemütigung? Nur Tier zu sein, nur genetisches Programm zu sein, nur Hirnstrom zu sein – ist es tatsächlich der Wille zur Wahrheit, der diese Deutungen vorantreibt, oder die Sehnsucht, den Ballast, der mit dem Begriff des Menschen Jahrtausende verbunden war, endlich abzuwerfen: Freiheit, Verantwortung, Bildung, Kultur, Würde. Tiere sind davon unberührt. Der so gedachte Mensch ist das Tier, das Tier sein will, aber genau deshalb kein Tier sein kann«.57


Eine ähnliche Kritik am biologischen Materialismus bzw. Naturalismus aus philosophischer Sicht hat Wolfram Hogrebe vorgelegt. Seine These ist, dass der naturalistische Ansatz mit verschwiegenen kulturellen Prämissen arbeitet, um zu seinem biologistischen Selbstbild zu gelangen. Denn ohne semantische Vorgaben, die kulturell imprägniert sind, könne er sein naturalistisches Menschenbild nicht artikulieren: »Im biologischen Selbstbild versteht sich der Mensch als Mitglied einer Spezies, die ausschließlich durch biologische Eigenschaften definiert ist. Kulturelle Eigenschaften können aus diesem Blickwinkel dem Menschen nicht zugeschrieben werden. Als Mitglied einer biologischen Spezies hat der Mensch daher keine semantisch qualifizierten Eigenschaften, hat weder Interessen noch Selbstbewusstsein, weder Personalität noch Rechte«.58 Der naturalistische Weg aus dieser kognitiven Sackgasse bestehe darin, dass er die Möglichkeit, den Menschen von seinem Begriff her zu definieren, durch die Alternative, ihn der Sache nach, also als biologisches Wesen, zu charakterisieren, ersetze und dass er die erste Variante ersatzlos streiche.59 Hogrebes Kritik läuft also darauf hinaus, dass die Selbstartikulation des biologischen Naturalismus auf einem Widerspruch beruht: Um überhaupt eine wahrnehmbare Größe zu sein, ist er auf die begriffliche Fassung seiner Botschaft angewiesen. Aber diese beruhe auf kulturabhängigen Prämissen, deren Irrelevanz er doch gerade beweisen wolle.


Michael Pauen konkretisiert diese Kritik, wenn er sie auf das lebensweltliche Verhalten der Menschen im Alltag herunterbricht. Im Kern bringt er folgende Argumente vor:


1. Viele Neurobiologen behaupteten, die Menschen machten sich illusionäre Vorstellungen über ihre eigene Natur, weil sie sich maßlos überschätzten. Ein Blick auf die Alltagserfahrungen, so Pauen, widerlege eine solche Unterstellung. Den Luxus, sich illusionäre Vorstellungen über den Mitmenschen zu machen, könne man sich bestenfalls in Drei-Groschen-Romanen oder in drittklassigen Liebesliedern leisten. Jeder, der im realen Alltag dennoch an ihnen festhalte, müsse dies mit unliebsamen Folgen bezahlen.60 2. Die neurobiolo­gische These, Willensfreiheit, Verantwortlichkeit oder das Ich seien haltlose Zuordnungen der eigenen Selbstüberschätzung, sieht Pauen durch das Phänomen der weit verbreiten Individualisierung widerlegt. Die Einzelnen seien in der Regel durchaus in der Lage, »die zusätzliche Verantwortung zu tragen, die ihnen durch diese Entwicklung zufällt – andernfalls hätten sich vermutlich andere Formen des Umgangs mit Entscheidung und Verantwortung durchgesetzt. […] Sie müssen also Selbstbewusstsein und damit letztlich ein ›Ich‹ haben«.61 3. Die simple Gegenüberstellung von »Freiheit« und »Determinismus« führe in eine Sackgasse, »weil damit allenfalls die Kontrolle des Handelnden über seine Handlung eingeschränkt würde. Eine Handlung, die überhaupt nicht determiniert ist, kann auch durch den Handelnden nicht determiniert sein. Sie wäre einfach zufällig – doch wie will man eine Person für einen Zufall zur Rechenschaft ziehen?«.62 Ähnliche Probleme entstünden, wenn die Existenz des Ich bestritten werde. Doch dadurch, dass ich den Satz: Ich existiere nicht ausspreche, beweise ich doch gerade nicht nur meine Existenz, sondern auch mein Bewusstsein.63


Es ist wiederum Wolfram Hogrebe, der auf den wissenschaftspolitischen Kern der biologisch-naturalistischen Offensive verweist. Sein eliminativer Reduktionismus ziele auf die Deutungshoheit nicht nur der naturwissenschaftlich erforschbaren, sondern auch auf die bisher mit geisteswissenschaftlicher Hermeneutik erfassbaren Dimensionen der menschlichen Natur ab. »Wo man zwar zugibt, dass es ganz ohne semantische Profile im Selbstverständnis nicht gut angeht, aber gleichwohl zeitgeistkonform ein guter Naturalist bleiben will, verdunkelt sich das Szenario intellektuell in einen Zirkus der Emergenzen. Bisweilen zaubert man in einem Varieté der Wissenschaften aus einem leeren Zylinder Relais-Entitäten wie die sogenannten Meme (Dawkins) hervor. Diese fungieren als missing links zwischen Gen und Geist. Der gesamte Kulturraum bis zur Kunst der Fuge von Bach kann dann im Modell der evolutionären Kulturtheorie via Memetik mit der neuronalen Ebene kurzgeschlossen werden (Dennett). Kultur wird so zu einer memetisch aufgeschäumten Genetik«.64 Hogrebe kommt zu dem Schluss: »Im Stile der Renaissance des 19. Jahrhunderts propagiert man heute, nur um dem Geist ausweichen zu können, Life Sciences, Lebenswissenschaften. Sie sollen die Geisteswissenschaften unnötig machen. Was braucht man Geist, wo man die Gene hat, mit denen Geld zu machen ist?«.65


IV. 


Gibt es einen »dritten Weg« in der Deutung der conditio humana zwischen der biologisch-naturalistischen Sicht einerseits und dem religiös-spriritualistischen bzw. dem kulturalistischen Paradigma andererseits? Oder müssen wir uns mit dem Auseinanderklaffen dieser beiden Positionen abfinden? Während für die einen alles »Natur« ist, ist für die anderen alles »Kultur«, ob nun transzendent (religiös) oder säkularisiert (kulturalistisch) interpretiert. Seit der »anthropologischen Wende« um die Mitte des 18. Jahrhunderts66 hat sich eine selbstreflexive Aufklärung geweigert, die anthropologische Frage in das Korsett einer solchen Alternative pressen zu lassen. Sie bestand darauf, den cartesianischen Dualismus zwischen res cogitans und res extensa zugunsten einer einheitlichen Sicht des Menschen zu unterlaufen. Angesichts der Polarisierung zwischen Natur- und Geisteswissenschaft zielte und zielt das Erkenntnisinteresse einer solchen Anthropologie des »ganzen Menschen« auch heute darauf ab, einen naiven Biologismus ebenso zu vermeiden wie einen leibfremden Spiritualismus bzw. Kulturalismus. Jenseits der Absolutsetzung biologistischer und spiritualistisch-kulturalistischer Erklärungen des Lebens und der Lebenswelt des Menschen kommt es ihr darauf an, »eine wissenschaftlich informierte und philosophisch reflektierte Position einzunehmen, die den Menschen nicht auf das reduziert, was er als (pure) Natur ist oder als (absoluter) Geist sein will«.67 


Um ein realistisches Bild des »ganzen Menschen« zu gewinnen, ist es daher nach Christoph Antweiler vielmehr notwendig, den »Rubikon zwischen Natur- und Kulturwissenschaften« zu überschreiten. »Homines sapientes zeichnen sich durch evolutiv gewordene Charakteristika aus, die sie zu besonderen Tieren machen. Die Umwelt, in der sie leben, wurde großen Teils von anderen Menschen geschaffen. Als Individuen stehen Menschen in einem genetischen und historischen Zusammenhang miteinander«.68 Diese Argumentation führt in gerader Linie zu dem Paradigma der klassischen Philosophischen Anthropologie, wie es von Scheler, Gehlen Portmann, Plessner u. a.69 unter Einschluss ihrer Vorläufer, wie Epikur, Kant, Schiller, Herder oder des amerikanischen Pragmatismus, entwickelt wurde. Die Anthropologie des »ganzen Menschen« – 
so der Tenor zahlreicher Stellungnahmen der vorliegenden Anthologie – lehnt eine metaphysische Konzeption der leibfreien ontologischen Wesensbestimmung des Menschen jenseits der Biologie entschieden ab. Daher teilt sie mit dem biologischen Materialismus die Prämisse, dass nicht der Geist oder Gott die entscheidende Folie ist, auf welcher der Mensch in seiner spezifischen ­Eigenart abbildbar erscheint, sondern die Komparatistik mit der Tierwelt. Aber sie unterscheidet sich vom Naturalismus dadurch, dass sie den Menschen nicht deterministisch und einseitig in die Emergenzen der Evolution einbindet, sondern seiner soziokulturellen Natur autonome, d. h. genunabhängige Spielräume zubilligt.


So bringt Ernst-Ludwig Winnacker diese Tendenz auf folgende Formel. »Unser Menschsein ist durch zwei Faktoren bestimmt, unser biologisches Erbe und unser kulturelles Erbe, wobei mit letzterem alle diejenigen Erfahrungen gemeint sind, die im Lauf unseres Lebens auf uns einwirken. Man sieht, von reinem biologischen Determinismus halte ich nichts. Für mich ist der Mensch mehr als die Summe seiner Gene«.70 Folgt man Winnacker, so benötigen wir »ein Verständnis des Menschen, das seiner Zugehörigkeit zur Natur wie seiner Distanz zu ihr gleichermaßen gerecht wird«.71 Dieter Sturma pflichtet dieser Forderung bei. »Die Lebensform des homo sapiens sapiens ist durch die sukzessive Transformation biologischer Naturgeschichte in Sozial- und Kulturgeschichte gekennzeichnet. Der entscheidende Einschnitt in der Entwicklung zur humanen Lebensform ist die Herausbildung der Fähigkeit, sich zu Gründen zu verhalten – das gilt gleichermaßen in gattungs- wie in individualgeschichtlicher Hinsicht. Mit ihr entwickelt sich eine ›zweite Natur‹ der humanen Lebensform, die menschlichen Individuen die Möglichkeit eröffnet, ihr Leben als Person zu führen«.72 Auch Hubert Markl zufolge bleiben einem Menschen »als Eigentümlichkeiten zwar Haut und Knochen, Verhalten und Gene wie bei ­jeder anderen Tierart auch. Aber darüber hinaus ist er eben auch ein Lebewesen mit selbstbewusstem Geist, wie er sich zwar sicher aus den Vorstufen bei seinen Tiervorfahren quantitativ entwickelt hat, dabei aber den qualitativen Tier-Mensch-Rubicon überschreitend«.73 Zwar seien Versuche von Anthropologen, die spezifische Differenz zwischen Mensch und Tier am Jagen oder am Werkzeuggebrauch festzumachen, gescheitert. Doch stehe außer Frage, dass nur Menschen sich alternative Wirklichkeiten vorstellen und Realitäten auf ­einen Kausalnexus hin zurückführen können – sei es im mystischen oder ­naturwissenschaftlichen Gewand.


Delef Ganten folgt wie andere Beiträger ebenfalls den Spuren der klassischen Philosophischen Anthropologie. Wie diese lässt er an der tiefen Verwurzelung des Menschen in seiner Naturgeschichte im Sinne der Evolutionstheorie keinen Zweifel aufkommen.74 Aber zugleich betont er mit großem Nachdruck, dass die erste, die biologische Natur des Menschen durch eine soziokulturelle Dimension nichtdualistisch überlagert ist. Nicht anders als Adolf Portmann75 hebt er hervor, dass beide nicht arbeitsteilig, sondern ganzheitlich zusammengedacht werden müssen: Das Menschsein, auch in seiner soziokulturellen Ausprägung, beginne schon im Babyalter.76 Auch scheint Ganten Herders und Gehlens These des »Mängelwesens Mensch«77 zu übernehmen, die ihn zur kulturellen Aktivität im Interesse des Überlebens anhält.78 Vor allem aber stimmt er mit der klassischen Philosophischen Anthropologie in der Hinsicht überein, dass er, unter Berufung auf den Ideenhistoriker Isaiah Berlin, die schöpferische Tätigkeit des Menschen in einem Bereich außerhalb der naturwissenschaft­lichen Kausalität ansiedelt. Die soziokulturelle Natur des Menschen, so müssen wir ihn interpretieren, geht über seine biologische Evolution hinaus. Er kommt zu dem Schluss, den Plessner und Gehlen mit unterschreiben würden: Er ist durch die Evolution geschaffene und zugleich sich selbst schaffende Natur, also natura naturata und natura naturans zugleich. »Der Mensch ist, was er geworden ist. Der Mensch ist auch, was er aus sich gemacht hat – durch freies Denken, Dialog, Kunst und Wissenschaft«.79


Die soziokulturelle Natur des Menschen, die ihn qualitativ von der Tierwelt unterscheidet, hat zwar evolutionäre, d. h. biologische Voraussetzungen. Doch einmal konstituiert, entwickelt sie eine genunabhängige Eigendynamik, die durchaus als Riss der Evolution und partielle Trennung von der übrigen Natur interpretiert werden kann. So haben Wolfgang Welsch und Michael Fischer ein naturgeschichtliches Szenario entwickelt, das der partiellen Emanzipation des Menschen aus seiner evolutiven Stammesgeschichte Rechnung trägt. »Nach der Trennung der Schimpansenlinie und der später zum Menschen führenden Linie vor ca. 7 Millionen Jahren tat sich anfänglich (über 4 Millionen Jahre lang) nicht viel. Erst vor 2,5 Millionen Jahren setzte eine Entwicklung ein, wo biologische Veränderungen einerseits und erste kulturelle Tätigkeiten andererseits begannen, einander wechselseitig hochzuschaukeln. […] Im Verlauf (dieser) protokulturellen Periode wurden die kulturellen Anteile immer wichtiger, weil sie – und zunehmend nur noch sie – evolutionäre Vorteile boten. Infolgedessen beschleunigte sich die protokulturelle Dynamik immer mehr, bis es schließlich an ihrem Ende vor ca. 40 000 Jahren, zum Take-off der kulturellen Evolution kam. Der Pfeil der Kultur löste sich von der Sehne der Protokultur. Fortan war es mit der zuvor, in der protokulturellen Phase, charakteristischen Rückkoppelung zwischen kulturellen und genetischen Veränderungen vorbei. Es kennzeichnet die Eigenart der kulturellen Evolution, dass sie sich vom Mechanismus genetischer Evolution abgekoppelt und stattdessen ihre eigenen, spezifisch kulturellen Tradierungsmodi ausgebildet hat (Lernen, im weitesten Sinne kulturelles Gedächtnis)«.80


Wenn es zutrifft, dass die vor 40 000 Jahren erreichte und seither nicht veränderte physiologische Konstitution des Menschen ausgereicht hat, den nachfolgenden dynamischen »Take-off«81 der kulturellen Entwicklung zu tragen, dann ist auch klar, dass der Mensch geworden ist, was er ist. Die conditio humana ist also auf keine a priori gegebene Wesensbestimmung des Menschen im Sinne ­eines homozentrischen Essentialismus reduzierbar; sie geht aber auch nicht in einer bruchlosen Kontinuität mit der natürlichen Evolution auf. Seither bestimmt eine existentielle Gebrochenheit des Menschen seine Natur: Sie kulminiert im Wissen um seine Sterblichkeit. »Mit dem ersten Grab war ein Kunst-Werk, ein Symbol geschaffen. Die selbstläufige Evolution bekam einen Riss. Durch den Übergang des Menschen vom Natur- zum Kulturwesen explodierte die Anwendungsentwicklung der biologisch erworbenen Wahrnehmungsmodule. Dies geschah in einer Umwelt, die nicht mehr nur aus natürlichen Gegenständen bestand, sondern auch aus Artefakten: aus Bedeutung repräsentierenden Gegenständen und Informationen. Seitdem schwebt der Mensch in der Doppelverankerung biochemischer und kultureller Gedächtnisspuren. Das Tier hatte den Pakt mit der Evolution gebrochen und bezahlt dies mit Todesbewusstsein und Verfangenheit in der Zeit. Die bergende Welt muss nun mit Kulturbedeutsamkeit und Zeitökonomie gekittet werden«.82 Plessner nannte diese spezifische für den Menschen charakteristische existentielle Situation, sich permanent mit künst­lichen Mitteln neu entwerfen zu müssen, die »exzentrische Positionalität«.83


Markus Gabriel leitet aus dieser prekären Konstellation die Konsequenz ab, der Mensch sei reflexive Kontingenz. Was versteht er darunter? Gabriel setzt bei der Sprache an.84 Die über Sprache vermittelte Selbstobjektivation, die keinem evolutiven Mechanismus unterworfen ist, ist ihm zufolge die Bedingung der Möglichkeit stets erneuter Selbstentwürfe, um – wie Plessner sagt – ein zumindest temporäres inneres Gleichgewicht durch die Schaffung künstlicher Umwelten zu erreichen. Diesem Vorgang liegt »ein Bewusstsein des Anders-sein-Könnens« zugrunde, »das sich einstellt, weil der Mensch etwas als etwas bezeichnet und dadurch von anderem unterscheiden kann«.85 Dass Sprachkompetenz in der Tat eine entscheidende Trennlinie zwischen Mensch und Tier darstellt, wird in dem vorliegenden Band von vielen Autoren betont. Doch Karl-Siegbert Rehberg insistiert darauf, dass es verkürzt wäre, Sprache ausschließlich auf den Status eines grammatikalisch artikulierten Codes zu ­reduzieren. »Offensichtlich ist der Mensch nicht allein ein ›sprechendes‹ Wesen. Nicht nur, dass er auch zu schweigen vermag – vielmehr sind seine Wahrnehmungen (schon im Mutterleib) vor allem an Körperberührungen geknüpft, sind Tasterfahrungen, Hunger und Gesättigtheit, Wärme und Kälte, Empfindungswechsel und schließlich die Fülle der Seheindrücke, Gerüche und Geräusche das sachbezogene und interpersonale Kommunikations- und Erfahrungsfeld des Menschen. All das kann mit sprachlichen Zeichen verbunden werden, ist zugleich aber auch vor- oder metasprachlich, vieles davon in Wörtern am wenigsten aus-drückbar, weshalb es nahe liegen mag, einer Sprachfixierung der Anthropologie zu opponieren«.86


Bietet es sich unter dieser Bedingung nicht an, anstatt von einem feststehenden »Wesen« oder einer fixierten »Natur« des Menschen nicht besser von einer conditio humana zu reden, die sich nicht den Erkenntnissen der Evolutionstheorie und der Kulturwissenschaften, wohl aber einer Ontologisierung der Natur des Menschen entzieht? Diese Frage ist nicht mit einem einfachen »Ja« und »Nein« zu beantworten. Einerseits kann weder der soziokulturelle Entwurfscharakter der menschlichen Existenz noch die evolutive Plastizität seiner biologischen Natur bestritten werden. Andererseits ist aber vor einem radikalen anthropologischen Relativismus zu warnen. Wir kommen angesichts der wachsenden Verfügbarkeit des Menschen, die in dem Anspruch gipfelt, mit technischen Mitteln seine eigene Evolution zu steuern, um die Wesensfrage nicht herum: Insofern ist dem religiös-spiritualistischen Ansatz zuzustimmen. Wir brauchen die Bestimmung dessen, was man den Menschen aufgrund ­seiner stammesgeschichtlichen biologischen Konstitution und seiner historischen Erfahrungen mit der von ihm geschaffenen soziokulturellen Umwelt zumuten kann und was nicht. »Spätestens seit technische Möglichkeiten einer genetischen Veränderung unserer Gattungsnatur in Reichweite sind, müssen wir uns fragen, warum wir als kontingentes Produkt der Evolutionsgeschichte so und nicht anders sein wollen. Diese Verfügungsmacht jagt uns einen Schrecken ein, weshalb wir sie durch moralische, religiöse und rechtliche Verbote zu beschränken suchen. Aber diese Verbote werden nicht allerorts auf Dauer befolgt werden. Jenseits der deskriptiven Frage, was der Mensch sei, steht uns und unseren Kindern die Frage ins Haus, wer oder was wir künftig sein wollen«.87


Aber diese Wesensfrage ist nicht – im Unterschied zum religiös spiritualistischen Ansatz – durch im Himmel der Ideen eingeschriebene statische Definitionen ontologisch zu beantworten. Doch warum sollte sie mit der Vorstellung der Unwandelbarkeit korreliert sein? Wäre ein solches Junktim obsolet, läge mit Geert Keil die Schlussfolgerung auf der Hand: »Wenn niemand die Natur mit unwandelbaren biologischen Arten ausgestattet hat, müssen die vernunftbegabten Tiere eben das Beste daraus machen und ihre Artnatur als eine wandelbare beschreiben. Jammern hilft hier nicht. Genaugenommen lautet der Befund ja nur, dass die historische Stabilität der menschlichen Natur jedenfalls nicht auf unabsehbare Zeit biologisch garantiert ist. Es steht uns immer noch frei, kulturell zu stabilisieren, wer oder was wir sein wollen«.88 Die in der realen Welt lebenden Menschen müssen also selber einen Konsens darüber finden, was sie unter ihrem eigenen Leben – in Überstimmung mit ihrer animalischen und soziokulturellen Natur – verstehen wollen und welche Möglichkeiten sie als Fehlentwicklung ablehnen. 


V.


Kommen wir zur Ausgangsfrage zurück. Hat sich die von Plessner entworfene Strukturierung der Anthropologiedebatte Ende der 1920er Jahre bewährt? Wie die Auswertung der vorliegenden Texte zeigt, ist diese Frage eindeutig positiv zu beantworten. Man könnte sogar noch weiter gehen und unter Einschluss der gesamten klassischen Philosophischen Anthropologie mit Karl-Siegbert Rehberg sagen: »Heute stellt sich die Aufgabe einer neuen, adäquaten gegenseitigen Wahrnehmung von Biologie, Neurophysiologie etc. auf der einen und geisteswissenschaftlichen Forschungen auf der anderen Seite. Dazu kann die Philosophische Anthropologie insofern beitragen, als sie Kategorien bereitstellt, welche in der Sache wirklich vermittelnd sind, angefangen von Schelers ›Weltoffenheit‹ bis zu Plessners Verständnis von ›exzentrischer Positionalität‹, durch welche auf der Basis einer Philosophie des Organischen schließlich auch unterschiedliche Kulturen füreinander vermittelt werden und sich das ›historistische‹ Relativitätsproblem auflösen ließe. Schließlich bietet Gehlens empirisch gesättigte ›Anwendung‹ der philosophisch-anthropologischen Konzepte besonders reiche Anknüpfungspunkte für eine neue disziplinübergreifende Forschung«.89


Dass es im Vergleich zu den 1920er Jahren zu Akzentverschiebungen der Problemlagen gekommen ist, kann freilich nicht bestritten werden. So liegt der Fokus heute vor allem auf der Frage, wie aus naturwissenschaftlicher Sicht die gemeinsamen Schnittmenge zwischen erster biologischer und zweiter soziokultueller Natur zu bestimmen ist. Ernst-Ludwig Winnacker weist darauf hin, dass die Zukunft einer Anthropologie des »ganzen Menschen« in naturwissenschaftlicher Hinsicht nur schwer zu prognostizieren ist, besonders dann, wenn man ihn gerade nicht auf sein genetisches Erbe reduziert. »Das menschliche Gehirn ist ein komplexes System. Es stellt mehr dar als die Summe seiner Nervenzellen, d. h. es lässt sich aus der Funktion einzelner Gehirnzellen nicht erklären. Zusammensetzung und Funktion einzelner Nervenzellen sind heute in großem Detail bekannt. Sie lassen jedoch a priori nicht darauf schließen, dass hundert Milliarden von ihnen ein Bewusstsein oder die Fähigkeit zur Sprache entwickeln. Eines der wichtigsten Phänomene in diesem Umfeld ist die Neuroplastizität, also die Fähigkeit des Gehirns, immer wieder neue Netzwerke zwischen den Neuronen aufzubauen. […] Die biochemischen Hintergründe dieser Vorgänge sind längst keine Geheimnisse mehr, die Rückkoppelungsmechanismen, die sie im Gehirn auslösen, sehr wohl. Ob ihre Kenntnisse uns dereinst einer Analyse der Grenzen zwischen biologischem und kulturellem Erbe näher bringen, wird man sehen«.90 Angesichts der Erfolge der Neurobiologie seien allerdings Durchbrüche auf diesem Gebiet nicht auszuschließen.


Auch hat sich die Aufmerksamkeit heute angesichts der Möglichkeit atomarer Katastrophen, des mit biotechnischen Mitteln betriebenen human enhancement an gesunden Menschen und der Ökologiekrise mehr auf die selbst­destruktiven Tendenzen der soziokulturellen Natur des Menschen konzentriert, als es damals der Fall war, obgleich die negative Variante des Naturalismus, im Menschen einen »Irrläufer der Evolution« (Köstler) zu sehen, z. B. Plessner sehr wohl bekannt war.91 Für diese Position steht in dem vorliegenden Band Hans Ulrich Gumbrecht. Für ihn ist der Mensch eine evolutionäre Fehlentwicklung: Wenn man so will, ein »krankes Tier«, das im Begriff ist, seine eigene Gattung zu liquidieren. Freilich werde dieses Problem verdrängt und in der Latenz gehalten. Doch angesichts der bedrohlichen Situation, in der sich der Mensch befinde, sei es höchste Zeit, endlich der Notwendigkeit Rechnung zu tragen, »unsere vom Optimismus der Aufklärung beschwingten Bilder des Menschen dämpfend zu korrigieren. […] Fast fehlen einem […] die elemen­taren Worte, um endlich zu sagen, dass Menschen ›Wölfe‹ nicht nur für andere Menschen sind. Viel unausweichlicher noch als diese in manchen Fällen ja sogar aufschiebbare Möglichkeit ist unser Status als kosmologische Anomalie an der Peripherie des Universums […], welche inzwischen sehr wohl im Begriff sein könnte, den Prozess der Selbst-Eliminierung zu beschleunigen. Emblem unserer Gegenwart sind die nüchtern-entschlossenen Selbstmordattentäter, in deren Aktionen Selbstzerstörung und Zerstörung der anderen ununterscheidbar werden; Symptom derselben Gegenwart ist die Akkumulation von (meist ökologischen) Problemen, welche Perspektiven der Lösung auf Dauer verweigern«.92


Aber im Gegensatz zu dieser Position scheint jener Ansatz in dieser Debatte implizit zu überwiegen, welcher die Finalität der evolutiven Fehlentwicklung des Menschen ablehnt und stattdessen auf die ebenfalls in dessen zweiter Natur angelegten konstruktiven Potenzen als Gegenmittel setzt.93 Wenn dieser Satz auch nicht zur Botschaft der vorliegenden Anthologie stilisiert werden darf, so schließt er ihn doch in sein pluralistisches Spektrum mit ein. Dies verdeutlicht zu haben, ist ein starkes Argument, sich mit diesem nicht immer leicht zu lesenden Buch auseinanderzusetzen.


1. 1Der vorliegende Aufsatz bezieht sich auf die Anthologie: Detlev Ganten, Volker Gerhardt, Jan-Christoph Heilinger und Julian Nida-Rümelin (Hg.),Was ist der Mensch?, Berlin / New York 2008. [Alle folgenden Quellenangaben (außer die in Fn. 4, 28, 43, 66, 69, 75, 77, 83, 91, 93) beziehen sich auf diesen Sammelband.]

2. 2Ferdinand Hucho, »Kapitulation« (s. Fn. 1), S. 122.

3. 3Vgl. Jan-Christoph Heilinger, »Nachdenken über den Menschen« (s. Fn. 1), S. 283.

4. 4Helmuth Plessner,Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie, zweite, um Vorwort, Nachtrag und Register erweiterte Auflage, Berlin 1965, S. 311.

5. 5Karl-Siegbert Rehberg, »Eine merkwürdig ›alte‹ Antwort auf eine noch ältere Frage« (s. Fn. 1), S. 213.

6. 6Walter Mixa, »Zur Frage nach dem Wesen des Menschen aus theologischer Sicht« (s. Fn. 1), S. 183.

7. 7Ebd., S. 182.

8. 8Ebd., S. 183.

9. 9Wolfgang Huber, »Drei Beziehungen« (s. Fn. 1), S. 119.

10. 10Dan Diner, »Über das Menschsein« (s. Fn. 1), S. 41.

11. 11Gudrun Krämer, »Ja, er kann. Islam alsempowerment« (s. Fn. 1), S. 159 f.

12. 12Hamideh Mohagheghi, »Der Mensch im Qur’an« (s. Fn. 1), S. 185.

13. 13Krämer, Ja, er kann (Fn. 11), S. 160.

14. 14Michael von Brück, »Zum Menschenbild im Buddhismus« (s. Fn. 1), S. 252.

15. 15Ebd., S. 255.

16. 16Rajendra Dengle, »An ›Indian‹ Perspective« (s. Fn. 1), S. 37.

17. 17Shruti Jain, »… man is full of divine possibilities« (s. Fn. 1), S. 123.

18. 18Dengle, Indian Perspective (Fn. 16), S. 38.

19. 19Ebd., S. 39.

20. 20Matthias Jung, »Nomaden im Zweistromland« (s. Fn. 1), S. 134.

21. 21Jürgen Mittelstraß, »Neun nachdenkliche Bemerkungen zur Frage: Was ist der Mensch?« (s. Fn. 1), S. 180.

22. 22Ebd.

23. 23Oliver Müller und Jan-Christoph Heilinger, »Zehn Thesen zur ›Natur des Menschen‹« (s. Fn. 1), S. 196.

24. 24Konrad Paul Liessmann, »Das, was nicht sein soll« (s. Fn. 1), S. 166 f.

25. 25Julian Nida-Rümelin, »Die anthropologische als normativ-ethische Frage« (s. Fn. 1), S. 197.

26. 26Ebd.

27. 27Ebd.

28. 28Plessner, Stufen (Fn. 4), S. 312.

29. 29Andreas Elepfandt, »Ganz Tier und ganz Kulturwesen« (s. Fn. 1), S. 57.

30. 30Kristian Köchy, »Die Natur des Menschen und die Naturwissenschaften« (s. Fn. 1), S. 150.

31. 31Eckart Voland, »Was für eine Frage!« (s. Fn. 1), S. 247.

32. 32Ebd., S. 246.

33. 33Ebd., S. 246 f.

34. 34Ebd., S. 246.

35. 35Köchy, Die Natur (Fn. 30), S. 152.

36. 36Ebd., S. 150.

37. 37Julia Fischer, »Ein eigenartiges Tier« (s. Fn. 1), S. 77.

38. 38Voland, Was für eine Frage! (Fn. 31), S. 247.

39. 39Elepfandt, Ganz Tier (Fn. 29), S. 58.

40. 40Ebd.

41. 41Ebd., S. 58 f.

42. 42Ebd., S. 59.

43. 43Arnold Gehlen,Anthropologische Forschung, Reinbek bei Hamburg 1961, S. 60 f, 65 f, 103 f, 109 ff, 122 ff.

44. 44Elepfandt, Ganz Tier (Fn. 29), S. 59.

45. 45Voland, Was für eine Frage! (Fn. 31), S. 248.

46. 46Elepfandt, Ganz Tier (Fn. 29), S. 57 f.

47. 47Joachim Bauer, »Die Entdeckung des ›Social Brain‹« (s. Fn. 1), S. 24.

48. 48Köchy, Die Natur (Fn. 30), S. 151.

49. 49Mittelstraß, Neun nachdenkliche Bemerkungen (Fn. 21), S. 177.

50. 50Ebd., S. 178.

51. 51Ebd.

52. 52Michael Tomasello, »Was ist der Mensch(enaffe)?« (s. Fn. 1), S. 239.

53. 53Bauer, Die Entdeckung (Fn. 47), S. 25.

54. 54Ebd., S. 28.

55. 55Ursula Pia Jauch, »Ein kleines Ereignis zwischen Nichts und Nichts« (s. Fn. 1), S. 129.

56. 56Günter Stock, »Begabt zur Freiheit – stets auf dem Wege, sie zu erringen, ständig in Gefahr, sie zu verlieren« (s. Fn. 1), S. 230.

57. 57Liessmann, Das, was nicht sein soll (Fn. 24), S. 167.

58. 58Wolfram Hogrebe, »Was ist der Mensch? Wer ist der Mensch?« (s. Fn. 1), S. 116.

59. 59Ebd.

60. 60Michael Pauen, »Eine unbekannte Spezies?« (s. Fn. 1), S. 200.

61. 61Ebd.

62. 62Ebd., S. 201.

63. 63Ebd.

64. 64Hogrebe, Was ist der Mensch? (Fn. 58), S. 116 f.

65. 65Ebd., S. 117.

66. 66Vgl. Jörn Garber und Heinz Thoma (Hg.),Zwischen Empirisierung und Konstruktionsleistung: Anthropologie im 18. Jahrhundert, Tübingen 2004.

67. 67Mittelstraß, Neun nachdenkliche Bemerkungen (Fn. 21), S. 179.

68. 68Christoph Antweiler, »Was ist der Mensch? Für ein Boot über den Rubikon« (s. Fn. 1), S. 19.

69. 69Vgl. Joachim Fischer,Philosophische Anthropologie. Eine Denkrichtung des 
20. Jahrhunderts, München 2009.

70. 70Ernst-Ludwig Winnacker, »Der Mensch ist mehr als die Summe seiner Gene« (s. Fn. 1), S. 268.

71. 71Jung, Nomaden (Fn. 20), S. 132.

72. 72Dieter Sturma, »Selbstbewusste Endlichkeit im Raum der Gründe« (s. Fn. 1), S. 233.

73. 73Hubert Markl, »Der Mensch — das sich selbst erfindende Wesen« (s. Fn. 1), S. 172.

74. 74Detlev Ganten, »Das Tier, das seine Grenzen erkennt und sich nicht daran halten will« (s. Fn. 1), S. 89.

75. 75Vgl. Adolf Portmann,Zoologie und das neue Bild des Menschen, Reinbek bei Hamburg 1960, S. 27 f.

76. 76Ganten, Das Tier (Fn. 74), S. 90.

77. 77Vgl. Gehlen, Anthropologische Forschung (Fn. 43), S. 18, 46, 48, 49.

78. 78Ganten, Das Tier (Fn. 74), S. 90.

79. 79Ebd., S. 92.

80. 80Wolfgang Welsch, »Frischzellentherapie« (s. Fn. 1), S. 265.

81. 81Ebd.

82. 82Fischer, Ein eigenartiges Tier (Fn. 37), S. 79.

83. 83Vgl. Plessner, Stufen (Fn. 4), S. 288 ff., S. 291 ff., 309 ff.

84. 84Markus Gabriel, »Der Mensch ist reflexive Kontingenz« (s. Fn. 1), S. 85.

85. 85Ebd., S. 86.

86. 86Rehberg, Eine merkwürdig alte Antwort (Fn. 5), S. 214.

87. 87Geert Keil, »Was ist der Mensch? Anmerkungen zu einer unwissenschaftlichen Frage« (s. Fn. 1), S. 144 f.

88. 88Ebd., S. 145.

89. 89Rehberg, Eine merkwürdig alte Antwort (Fn. 5), S. 214.

90. 90Winnacker, Der Mensch (Fn. 70), S. 270 f.

91. 91Vgl. Plessner, Stufen (Fn. 4), S. 313 f.

92. 92Hans Ulrich Gumbrecht, »Was latent geblieben war« (s. Fn. 1), S. 112.

93. 93Vgl. Heinz Penzlin, »Gehirn-Bewusstsein-Geist: Zur Stellung des Menschen in der Welt«, in Günter Haase und Ernst Eichler (Hg.),Wege und Fortschritte der Wissenschaft. Sächsische Akademie der Wissenschaften zu Leipzig. Beiträge von Mitgliedern der Akademie zum 150. Jahrestag ihrer Gründung, Berlin 1996, S. 3–33.