Ist Glauben menschlich?1


1. Zur Einführung


Was meint die Frage »Ist Glauben menschlich?«, auf die hier eine Antwort zu geben ver­sucht werden soll? Geht es um Glauben, und falls ja, in welchem Sinn? Oder geht es um die Men­schen, und falls ja, in welcher Hinsicht? Ist der Satz »Glauben ist menschlich« eine These, die vertreten wird oder der wider­spro­chen werden soll? Was wäre die Gegen­the­se? »Glauben ist unmensch­lich«? Oder »Nicht­glauben ist mensch­lich«? Will man sagen, dass Menschen glauben, andere Lebewesen aber nicht? Oder dass Menschen erst dann wirk­lich menschlich leben, wenn sie glau­ben? Oder dass Menschen zwar glauben, aber nichts wissen können? Oder dass Glau­ben die Form ist, in der Men­schen wissen, wäh­rend es Wissen auch auf alle möglichen anderen Weisen gibt – in Büchern, Bibliothe­ken, Börsen, Behör­den, Akade­mi­en, Verlagen, Unternehmen oder im Internet?


Oder geht es gar nicht um Glauben (eine sachver­halts­bezogene Wahr­schein­lich­­keits­ver­mutung: ›Ich glaube, dass das oder jenes der Fall ist‹), sondern um Glaube (eine person­bezogene Vertrauens­haltung: ›Ich glaube dir‹; ›Ich glaube an dich‹) oder gar um den Glau­ben an Gott? Müsste man im Fall des Gottesglaubens aber nicht eher sagen, Unglaube ist mensch­lich, Glaube aber gerade nicht, weil dieser immer nur göttliche Gabe ist, aber keine mensch­liche Fähig­keit, keine menschenmögliche Haltung, kein menschli­cher Be­sitz? Müsste man im Fall des Vertrauensglaubens nicht sagen, dass glauben keineswegs nur menschlich, sondern uraltes Herdentierverhalten ist, weil Kühe der Leitkuh und Hunde ihrer Herrin nicht weniger vertrauensvoll folgen als manche Menschen man­chen ande­ren Men­schen? Und müsste man im Fall des Sachverhaltsglaubens nicht präzisieren, ob es um ein episte­mo­lo­gisches Problem geht: ›Glauben ist menschlich, weil alle Men­schen nach Wissen streben und das Streben nach Wissen eben das ist, was wir glauben nennen‹? Oder ob die wissenssoziologische These zur Debatte steht: Glauben ist mensch­lich, weil es Glauben nur als Glauben von Menschen geben kann, wäh­rend Wis­sen als »die Gesamtheit aller organisierten Informationen und ihrer wech­sel­seitigen Zusam­men­­hänge, auf deren Grundlage ein vernunftbegabtes System handeln kann«2, heute nichts mehr mit Men­schen zu tun hat, sondern ein blo­ßer System­begriff ist? Das heißt: Wer von Glauben spricht, sagt stets, dass es je­man­den gibt, der glaubt. Wer dagegen von Wissen spricht, sagt
nicht, dass es jemanden gibt, der das weiß, sondern nur, dass dieses Wissen ­irgendwo implementiert und irgendwie reprä­sen­tiert ist.


Glauben ist menschlich, nicht zu glauben ist menschlich, glauben ist nicht nur mensch­lich, nicht nur glauben ist menschlich – um all das und noch manches andere kann es bei un­serer Themathese also gehen. Auch der großzügigste Geist wird nicht be­haupten wol­len, dass das Wort ›glauben‹ in all diesen Fällen im gleichen oder gar im selben Sinn ver­wendet und verstanden wird. ›Glauben‹ kann vieles heißen, was es konkret heißt, hängt am Kontext, in dem es ver­wendet wird, und diese verschiedenen konkreten Verwen­dungsweisen las­sen sich selbst bei hemmungsloser Übervereinfachung nicht in einen einsinnigen Glau­bens­begriff inte­grieren.


Diese Verständnisvielfalt ist eine der Hauptquellen der vielen Missverständnisse, die sich mit dem Glaubensthema verknüpfen. Wollen wir das Thema daher eini­germaßen ver­nünf­tig diskutieren, sollten wir eine Reihe von Distinktionen beachten, die der Gebrauch des Wortes ›glau­ben‹ in der all­täglichen Sprachpraxis nahelegt. 


Menschen glauben, dass es regnet und dass die Regierung schlecht ist, sie glauben an Freunde und an sich selbst, sie glauben an Gott und die Windkraft, und sie glauben noch an viel mehr Dinge zwischen Him­mel und Hölle, als man sich manchmal vorzustellen wagt. All diese vielfa­chen Weisen, von ›glauben‹ zu sprechen, nehmen Unter­schie­de in Anspruch, durch die das jeweils Gemeinte von anderem abgegrenzt und damit bestimmt wird. Diese Unterschiede lassen sich in vier Leitunter­scheidungen bündeln, die den Sinn des Wortes ›glauben‹ in je anderer Hinsicht präzisieren:


• die grammatische Leitunterscheidung von Sach­verhaltsglauben/Personglauben

• die erkenntnistheoretische Leitunterscheidung von Glauben/Wissen

• die anthropologische Leitunterscheidung von Glauben/Nichtglauben 

• die theologische Leitunterschei­dung von Glaube/Unglaube



Diese Leitunterscheidungen können in verschiedener Weise kombiniert, aber nicht auf­einander oder auf ein gemeinsa­mes Anderes reduziert werden. Sie antworten nicht auf dieselbe, sondern auf verschiedene Fragen. Und deshalb können sie auch nicht ohne Verkürzungen und Verkrümmungen in ein einsinniges Verständnis von Glauben in­te­griert werden. Es gibt, mit anderen Wor­ten, nicht einen Be­griff von Glauben und deshalb auch nicht nur ein richtiges Verständ­nis unseres The­mas, sondern mindestens vier ver­schie­dene Problemkreise. Ich erläutere das in der ge­botenen Kürze in vier Gedanken­gängen.


2. Die grammatische Leitunterscheidung von Sachverhaltsglauben/Person­glaube


Im Deutschen (und nicht nur da) wird der Ausdruck ›glauben‹ in drei­fa­cher Weise ge­braucht: Zum einen im Sinn eines Fürwahr­hal­tens von Sachverhalten (›Ich glaube, dass etwas der Fall ist‹); zum andern im Sinn, einer Person Ver­trau­en zu schenken (›Ich glau­be jeman­dem‹) und zum dritten im Sinn eines Sichverlassens auf jemanden (›Ich glaube an je­man­den‹).3


Das erste ist eine theoretische Haltung, die davon lebt, dass der Sachverhalt, der ge­glaubt wird, nicht dadurch zustande kommt, dass er geglaubt wird. Wer glaubt, dass es regnet, glaubt nicht, dass es regnet, weil er es glaubt; sondern weil es regnet, glaubt er es, wenn er es bemerkt. Er kann sich natürlich täuschen, dann ist sein Glaube falsch und er hat den Schirm umsonst mitgenommen. Aber er muss nicht glauben wollen, was er glaubt, sondern er kann gar nicht anders, als zu glauben, dass es regnet, wenn er es bemerkt: Glauben als Fürwahrhalten verdankt sich keinem Willen zum Glauben, es ist nicht die Folge einer Ent­schei­dung, son­dern – nicht nur, aber in wichtiger Hinsicht – die der Wahr­neh­mung eines Sach­verhalts. Wer wahrnimmt, dass es regnet, kann nicht be­schlie­ßen, es nicht zu glauben, so sehr er sich auch wünschen mag, dass es nicht wahr sein möge, denn das wäre nichts anderes als die Augen vor der Wirklichkeit zu ver­schließen. 


Fürwahrhalten verdankt sich keinem Entschluss zum Glauben und es lässt sich durch einen Entschluss auch nicht beenden oder außer Kraft setzen. Wer das ver­sucht, den halten wir mit Recht für wirklichkeitsblind oder für 
krank. 


Das ist anders im zweiten und dritten Fall. Ver­trauenschenken und Sichverlassen sind praktische Haltungen, die es nicht gibt, ohne dass man sich dazu ent­schließt oder sie durch Willens­entschluss aufrechterhält. Ich muss nie­mandem vertrauen, sondern ich kann es. Ich kann dabei der Regel folgen ›Traue niemand, ehe er sich nicht als vertrau­enswürdig erwiesen hat‹ oder ich kann jemandem vertrauen, um ihm oder ihr die Chan­ce zu geben, sich vertrauenswürdig zu erweisen. Wenn ich jemanden auf der Straße nach der Uhrzeit frage, gehe ich nicht davon aus, dass er mich anlügt, sondern ver­traue seiner Auskunft, so­fern es keine guten Gründe gibt, das nicht zu tun. Die Ver­trauensma­xime ›Traue jedem, so­lange nichts (oder nicht hinreichend viel) dagegen spricht‹, mag im Umgang mit Mitmenschen, Freunden oder Fami­lien­mitglie­dern vernünftig und ange­mes­sen sein. Doch im Umgang mit Banken, Behörden oder Be­am­ten sollten wir uns eher an die Misstrauensmaxi­me halten: ›Traue niemand, solange nichts (oder nicht hinrei­chend viel) dafür spricht‹. Beides freilich unterstreicht, dass wir anderen Menschen nicht glau­ben müssen, son­dern können, und deshalb gibt es keinen Vert­rau­ens­glauben ohne einen Willens­entschluss dazu.4


Das Wort ›glauben‹ verwenden wir also so, dass es theoretisch ein Fürwahrhalten von Sach­­verhalten (Sachverhaltsglauben) oder praktisch ein Vertrauen in bzw. Sichver­lassen auf Personen (Personglauben) zu ver­stehen gibt. Das lässt sich weiter kon­kretisieren.


3. Die erkenntnistheoretische Leitunterscheidung von Glauben/Wissen


»Alle Menschen«, so schreibt Aristoteles im ersten Satz seiner Metaphysik, »stre­ben [ὀρέγονται] von Na­tur aus [ϕύσει] nach Wissen [εἰδέυαι]«. Wissen ist Wis­sen von Wahrem. Stellt sich heraus, dass nicht wahr ist, was man zu wissen meinte, dann hat man es nicht ge­wusst, sondern sich geirrt.


Nach Wissen von Wahrem streben alle Menschen, meint Aristoteles. Hat er die Men­schen nicht gekannt? Oder kannte er die Unterschiede nicht zwischen partikularen Sät­zen und allge­meinen (›Manche Menschen streben nach Wissen‹) oder zwi­schen Fest­stellungen, dass etwas der Fall ist, und Wünschen, dass etwas der Fall sein möge (›Es wäre schön, wenn wenigstens ein paar Menschen nach Wissen strebten‹)?


Aristoteles kannte all diese Unterschiede sehr wohl und er formulierte seinen Ein­gangs­satz in die (später sogenannte) Metaphysik in aller wün­schens­werten Präzision. Wer nach etwas strebt, hat es noch nicht. Hätte man es, müsste man nicht mehr danach stre­ben. Aber wie kann man nach etwas streben, wenn man es nicht kennt? Muss man nicht we­nig­­stens wissen, dass man es nicht weiß, um danach stre­ben zu können? 


Wäre das wahr, wäre Aristoteles’ Satz von vornherein falsch. Er würde gewiss nicht für alle Men­schen gelten, son­dern al­lenfalls für ein paar Philosophen, und auch da nur für wenige. Im antiken Athen war es ge­ra­de einmal Sokrates, der das von sich sagte. Aristo­teles formuliert daher vor­sichtiger: Wir streben nach Wissen nicht des­halb, weil wir wissen, dass wir nicht wissen, sondern ›von Natur aus‹. Menschen sind Wesen, die nach Wissen streben, weil sie als Menschen nicht an­ders kön­nen. Nicht das Wissen, dass wir nicht wissen, macht uns zu Menschen, sondern weil wir Menschen sind, streben wir nach Wissen – ohne zu wissen, was wir da tun und was uns fehlt. Nicht Wissen, sondern das Streben nach Wissen ist mensch­lich.5

Mit dem Streben nach Wissen sind wir schon ziemlich nahe an dem, was man später ›glau­ben‹ genannt hat. Zu diesem Streben nach Wissen gehört nicht, dass man weiß, dass man danach strebt. Glauben ist menschlich, nicht Wissen, dass man glaubt. Wir müssen nicht wissen, dass das Streben nach Wis­sen menschlich ist, um menschlich zu sein. So hat es Joseph Simon verstanden: »Wenn der Mensch als das Lebewesen gedacht ist, das den Logos hat, und das Wesen von etwas (τὸ τί ἦν εἶναι) als das, wovon der Logos die Definition oder die Wesensbestimmung ist (ὅσων ὁ λόγος ἐστὶν ὁρισμός),6 dann ist vo­rausgesetzt, daß der Mensch von sich selbst die wahre Wesensbe­stimmung habe, der­gemäß er den Logos bestimme, in dem das Wesen von allem ausge­sagt wird.«7 Der Mensch weiß, wer und was er in Wahrheit ist: das Lo­goswesen. Kennt der Mensch aber sich selbst, dann kennt er den Logos, in dem und durch den er alles erkennt, was sich erkennen lässt. ΓΝΩΘΙ ΣΑΥΤΟΝ heißt dann: ›Erkenne, was Du bist (nämlich Logos), dann weißt Du alles, was Du erkennen kannst.‹ 
Doch das ist eher eine trans­zenden­tal­philo­sophische Denkfigur8 als das, was der Menschenbeobachter Aristoteles sagt. Men­schen streben von Natur aus nach Wis­sen, aber sie sind nicht erst dann Men­schen, wenn sie wissen, dass sie das tun. Die Ge­burt, nicht der erste Schultag ist das Eintrittsbillet ins Mensch­sein. 


Von Natur aus nach Wissen zu streben, heißt, dass man gerade insofern Mensch ist, als man nach Wissen strebt, weil man gar nicht anders kann (und nicht etwa, weil man weiß, dass man das tut oder tun soll). Philosophen unterscheiden sich von anderen Menschen nicht durch ihr Streben nach Wissen, sondern dadurch, dass sie wissen, dass sie nichts wissen. Aber ob wir das wissen oder ob nicht: Wir sind Wesen, die nach Wissen streben – das zeichnet Aristoteles zufolge uns Men­schen aus. Aber wem gegenüber zeichnet uns das aus und wo­von werden wir dabei unterschieden?

Zum einen von denen, die wissen und nicht nur nach Wissen streben. Und zum ande­ren von denen, die weder wissen noch nach Wissen streben. Das erste kann man von den Göttern oder von Gott, nur gelegentlich, in bestimmter Hinsicht und näherungsweise dagegen vom Menschen sagen: Menschen sind nicht Göt­ter und meist wissen sie die Wahr­heit nicht, sondern müssen sich mit Meinun­gen herumschlagen. Das andere gilt von den Tieren: Zwar streben auch sie, aber nicht nach dem Wis­sen von Wahrheit, son­dern nach der Sicherstellung dessen, was zu ihrem Über­leben not­wendig ist. Wis­sen­streben ist das, was den Menschen von den Tieren unterscheidet und den Göt­tern ähn­lich macht. Diese haben die Wahrheit. Wir streben danach, sie zu wis­sen. Die Tiere le­ben, ohne da­nach zu streben. Oder anders gesagt: Die Götter wissen die Wahr­heit. Wir streben da­nach. Die Tiere interessiert das nicht.


Das Wissen, nach dem wir Aristoteles zufolge streben, ist wahrheitsbe­zogen. Das mach­te seine metaphysische These auch theologisch interessant. Denn ist Gott die Wahrheit, dann ist das Streben nach Wahrheit im Streben nach Wissen ein Streben nach Gott. ›Glauben ist menschlich‹, weil nicht die Tiere, sondern nur die Men­schen nach Wissen und damit nach der Wahr­heit streben, die Gott ist.


Der Wahrheitsbe­zug wird so zum zen­tralen Kri­terium, um zwischen Wissen, Glau­ben und Meinen zu unterscheiden als verschiedenen Weisen, sich auf Wahrheit zu bezie­hen. Dabei kommt es zu einer eigen­artigen Entwicklung: Zu­nächst sind Glauben und Wissen auf dasselbe Ziel hin ausgerichtet (Wahr­heit), das Wissen ist dem Glauben gegenüber aber selbständig (wer weiß, braucht nicht – mehr – zu glau­ben). Dann wird Glauben auf das hin zugespitzt, was wir nicht wissen, sondern nur glauben kön­nen: die göttliche Wahr­heit. Im Gegenzug dazu säkularisiert die Moderne das Glauben und inte­griert das Wis­sen in das Glauben (Wissen ist der Grenzwert eines hochwahrscheinlich wah­ren Glau­bens). Und heute wird entweder nur noch von Glauben (belief) gesprochen und auf den Wissensbegriff verzichtet, oder Wissen und Glauben werden so entkoppelt, dass Wissen als Systembegriff fungiert, der mit dem Glauben als subjektiver Wahr­schein­­lich­­keits­ver­mu­tung nichts mehr zu tun hat. Ich erinnere knapp an die wich­tigsten Ent­wick­lungs­e­tap­pen des Problems.


3.1. Vom Wissen zum Glauben


(1.) Entweder wissen oder glauben: Das antike Denken – ich halte mich an 
Augustins Schrift De mendacio9 – unterschied zwischen meinen (opinari), wissen (scire) und glauben (cre­dere). Meinungen sind im­mer mit einem Feh­ler (vi­tium) ver­bun­den. Wer meint, glaubt zu wissen, was er nicht weiß. Er sucht daher nicht weiter und versäumt dement­sprechend in falscher Gewissheit, seine Meinung zu über­prü­fen und sie zum Wissen fortzubestim­men. Der Glaubende dagegen weiß, dass er nicht weiß, was er glaubt, ob­gleich er nicht an des­sen Wahrheit zweifelt. Eben deshalb be­müht er sich darum, sein Glau­ben zum Wissen zu machen. Der Wissende schließ­lich weiß, dass wahr ist, was er weiß und dass er nicht fehl­gehen kann.10 Denn Wis­sen (scire) ist semper sine vitio, also stets wahr. Sollte sich et­was, was wir zu wis­sen mei­nen, als falsch heraus­stellen, wäre damit auch klar, dass es kein Wissen, son­dern eben nur ein Meinen war. Wer weiß, braucht nicht mehr zu glauben, und wer glaubt, weiß noch nicht und strebt eben des­halb nach Wissen.


(2.) Sowohl wissen als auch glauben: Diese Analyse des Verhältnisses von scientia, fides und opinio wird im mittel­alter­lichen Denken in Grundzügen übernommen11 und in man­nig­­fa­chen Variationen tradiert. Auch Thomas von Aquin definiert: »fides est media inter scien­ti­am et opinionem«.12 Der Glaube besitzt zwar nicht die Sicherheit beweis­baren Wissens, aber er geht über das bloße Mei­nen hinaus, insofern die »fides importat assen­sum intel­lectus ad id quod credi­tur.«13 Zu diesem assensus wird die fides einer­seits »mo­vetur ab ipso objecto«, also von dem, wo­rauf sie sich rich­tet und woran sie glaubt, ande­rerseits aber auch »per quamdam electionem voluntarie decli­nans in unam partem magis quam in ali­am«, also vermöge einer Wahlent­schei­dung, die willent­lich mehr der einen als der ande­ren Seite zuneigt. Wird eine solche Ent­scheidung unter Zweifel und Besorgnis getroffen, ob nicht doch viel­leicht die ande­re Seite die rich­tige sein könnte, handelt es sich um eine opinio, geschieht sie ohne eine sol­che Besorg­nis, um fides. Des­halb ist es zwar unmöglich, dass man das­selbe zu­gleich weiß und glaubt, aber es ist keines­wegs aus­ge­schlossen, dass das, was der eine weiß, ein anderer nur glaubt.14


(3.) Fürwahrhalten: Am Ende der Aufklärungsepoche wird diese Tradition der Glau­bens­­ana­lyse von Kant in der Kritik der reinen Vernunft in klas­­sischer Wei­se auf­gegriffen und als Unterscheidung von drei Arten des Für­wahr­hal­tens von Sach­ver­halten oder Proposi­tionen dargestellt.15 Wer et­was meint, hält es zwar für möglich, aber er ist weder im Blick auf den Sach­verhalt (also objektiv) noch im Blick auf sich selbst (also subjektiv) davon über­zeugt, dass es auch wirklich (so) ist. Meinen ist ein ›problematisches‹ oder ›vor­läu­figes‹ Urtei­len, das sich als falsch oder richtig he­raus­stellen kann. Wer etwas glau­bt, ist dagegen zwar subjektiv davon überzeugt, dass es nicht nur möglich, sondern auch wirk­lich ist, aber er hat kei­ne objekti­ven Gründe, um die Wahr­heit seiner Überzeu­gung auch als allge­mein­gültiges Wis­sen zu vertreten. Glauben ist deshalb ein asserto­risches Urteilen über einen Sachverhalt, den ich für wahr halte, ohne das beweisen zu können. Wer etwas weiß, ist schließlich nicht nur subjektiv überzeugt, dass es wahr (möglich und wirk­lich) ist, sondern es gibt dafür auch objektive und für andere nach­voll­­zieh­bare Grün­de. Wissen ist ein apodiktisches Urteilen, das die begründete Ge­wiss­heit artiku­liert, dass der zur Debatte stehen­de Sach­verhalt wahr ist. 


(4.) Alles ist glauben: Kants Versuch, Meinen, Glauben und Wissen als unter­schiedlich star­ke Arten des Für­wahrhaltens auf eine Reihe zu bringen, ist in neueren An­sätzen doxa­­sti­schen Glaubens im Rahmen einer Logik des Glaubens (belief) fortent­­wickelt worden.16 Glauben, dass et­was der Fall ist, heißt glau­ben, dass es wahrschein­licher ist als sein Ge­genteil.17 Wer glaubt, dass heute Freitag ist, glaubt, dass es wahr­schein­licher ist, dass heute Freitag ist, als dass irgendein ande­rer Wochentag ist. Wissen und Meinen werden so zu Grenz­­fällen des Glaubens. Ordnet man Sachver­halten eine subjek­tive Wahr­schein­lich­keit zwischen 0 und 1 zu, je nachdem wie wir auf ihrer Basis zu handeln geneigt sind, dann bietet Mei­nen als ein Glauben von sub­jektiv für eher un­wahrschein­lich gehal­tenen Sachver­halten eine schlechte Basis für ver­nünftiges Handeln und Wis­sen als ein Glau­ben von (nahezu) für gewiss gehalte­nen Sachverhalten eine recht gute, während Glauben eine ratio­nalere Hand­lungs­grund­lage darstellt als Meinen, aber eine weniger ratio­na­le als Wis­sen. Des­halb ist es immer geboten, Meinen in Glauben und Glau­ben in Wissen zu über­führen, um vernünftiger leben und han­deln zu kön­nen. Aber diese Über­führung ist kein Übergang in et­was kate­gorial an­deres als Glau­­ben, sondern eine Steige­rung der Glaubenswahrscheinlichkeit, die unser Han­deln leitet.


Wissen ist damit zum Grenzfall des Glaubens (belief), Glauben zur Schwachform von Wis­sen geworden. Hieß es bei Aristoteles ›Das Stre­ben nach Wissen ist menschlich‹, so heißt es jetzt ›Glauben ist menschlich‹, wobei ›glauben‹ als eine subjektbasierte Form des wahrscheinlichkeitsgeleiteten Für­wahr­haltens ver­standen wird.


Der Preis für diese elegante Lösung ist allerdings hoch: Auf der einen Seite wird der Wis­­sensbe­griff systematisch überflüssig, auf der anderen wird der Glaubensbegriff epi­ste­mo­­­logisch verkürzt.


3.2. Vom Wissen ohne Glauben


Zunächst wird Wissen im Rahmen der skizzierten Entwicklung als gerecht­fertigter wah­rer Glauben bestimmt. Für einen Sachverhalt p (›Der Eurorettungsschirm hält‹) gilt: Ein Subjekt S weiß, dass p, dann und nur dann, wenn (1) S glaubt, dass p (Überzeugungsbedingung), wenn (2) p wahr ist (Wahrheits­bedingung) und wenn (3) S gute Gründe hat, zu glauben, dass p (Rechtfertigungsbedingung). Die Überzeu­gungs­bedin­gung be­sagt: Man kann nur wissen, was man auch glaubt; die Wahrheitsbe­dingung: Man kann nur wis­sen, was wahr ist; die Recht­fertigungs­bedingung: Man muss Gründe für seine Überzeu­gung anführen können. Jede dieser Be­din­gungen wirft Probleme auf, vor allem aber die dritte Bedingung ist, wie Edmund Get­tier gezeigt hat, ungenü­gend, weil man leicht Bei­spiele kon­struieren kann, die ihr genü­gen, ohne dass man sagen würde, es liegt Wis­sen vor.18 So kann ich gute Gründe haben zu glauben, dass der Eurorettungsschirm hält, weil die Regierung es verbindlich erklärt hat. Tatsächlich aber hat die Regierung es nur behauptet, weil sie an der Macht bleiben wollte, und es selbst nicht geglaubt. Wenn der Eurorettungsschirm trotzdem hält, habe ich zwar zu Recht geglaubt, dass es so sei, aber ich habe es nicht gewusst, weil ich keine guten und richti­gen, sondern falsche Grün­de 
hatte.


Man hat viel Scharfsinn darauf verwendet, diese Mängel zu beheben und eine haltbarere Bestimmung von Wissen vorzulegen. Doch die Schwierigkeiten scheinen sich umfas­send kaum ausräumen zu lassen. Angesichts dieser Sachlage gibt es folgende Möglich­keiten:19


(1.) Nicht Begriff, sondern Netz: Man kann mit Wittgenstein argumentieren, der Alltags­begriff ›Wissen‹ habe keine scharfen Grenzen, sondern seine verschiedenen Ver­wen­dungs­weisen wiesen allenfalls Fami­lienähnlichkeiten auf, die man mehr oder weniger genau beschrei­ben, aber nicht auf einen Begriffskern notwendiger und hinrei­chender Bedingungen re­du­­zieren könne.


(2.) Nicht ein Begriff, sondern verschiedene: Man kann versuchen, ›Wissen‹ als einen diffu­sen Begriff bzw. Kom­plexbegriff zu verste­hen und typische Merkmale für das anzuge­ben, was in bestimmten Kontexten als Wis­sen gilt, ohne an einem einheitlichen Begriff des Wissens festzuhalten.20


(3.) Entkoppelung von Wissen und Glauben: Man kann den Wissensbegriff ganz auf den Aspekt des Infor­mationsgehalts reduzieren und, mit Robert Solso, als »Speiche­rung, In­te­­gration und Or­ganisation von Information im Gedächt­nis« definieren. Oder noch allge­meiner und ohne Bezug auf das Gedächtnis: »Wissen ist or­gani­sierte Infor­mation, es ist Teil eines Systems oder Netzes aus strukturierten Infor­matio­nen«21, das in verschiede­nen Medien und Institu­tionen, keineswegs nur oder vor allem im menschli­chen Denken und Erinnern implementiert wird. Glauben mag dann noch mensch­lich sein, Wissen ist es 
nicht.


(4.) Verzicht auf den Wissensbegriff: Schließlich kann man, wie Ansgar Beckermann, vor­schlagen, »auf den Wissensbegriff ganz [zu] verzichten. Es gibt in der Erkenntnis­theo­rie kei­ne inter­essante Frage und keine interessante These, die wir nicht auch ohne diesen Be­griff for­mulieren könnten. Was ist das Ziel unserer Erkenntnisbe­mü­­hungen? Wahr­heit.«22 Und alles, was wir dazu sagen wollen, können wir mit dem Begriff des Glaubens (belief) aus­sa­gen.


Das Resultat dieser Entwicklung ist paradox. Auf der einen Seite scheint nur noch der Glaubensbegriff wichtig zu sein, auf der anderen nur noch der Wissensbegriff. 


Erkennt­nis­theoretisch wird der Wissensbegriff verabschiedet: Er ist alltags­sprach­lich ge­bräuch­lich, wissenschaftlich aber nicht zu ge­brau­chen, weil er sich nicht präzis be­stim­men und sich alles Wichtige ohne ihn sagen lässt. ›Glau­ben ist mensch­lich‹, weil sich alles Wissen auf Glauben zurückführen lässt.


Kultur- und wissenschaftstheoretisch dagegen ist nur noch der Wissensbegriff, nicht mehr der Glaubensbegriff wichtig: Wis­senssysteme sind Informationsspeicher in un­se­rer Ge­sell­schaft, die alles weit überschreiten, was einzelne Menschen wissen könn­ten. Mensch­li­ches Glauben als Streben nach Wissen bietet keinen brauchbaren Ansatzpunkt mehr, das zu erklären oder zu erfassen. Mit Glau­ben ist die Wahr­schein­lichkeitsvermu­tung gemeint, mit der wir uns in bestimmten Situationen zu be­stimmten Möglichkeiten verhalten. Und vor diesem Hintergrund heißt ›Glau­ben ist menschlich‹: Glauben als Wahrscheinlichkeitsver­mu­tung ist eine Vor- und Schrumpfform des Wissens. In einer Wissensgesell­schaft sollte man nicht das Glau­ben pfle­gen, sondern nach Wissen streben.


Mit dem Bezug auf den Glauben ist in diesem Wissensverständnis freilich auch der Be­zug auf den Menschen entsorgt. Wissen wird systemtheoretisch ­expliziert, und Glau­ben spielt nur insofern noch eine Rolle, als es ebenfalls systemtheoretisch verstan­den wer­den kann. 


Angesichts dieser Entwicklung kann die These ›Glauben ist menschlich‹ als Protest da­ge­gen gehört werden, dass versucht wird, Glauben auf eine wahrscheinlichkeitstheo­re­tisch expli­zier­­bare Systemoperation zu reduzieren. Denn damit scheint nur noch das Sachver­haltsglau­ben, nicht mehr der Personglaube eine Rolle zu spielen. Oder noch schlimmer: Der Glaube an Personen wird nach Maßgabe eines Sachver­haltsglaubens verstanden, der im Modus ob­jek­tiven Systemwissens, aber nicht im Modus menschlicher Lebenspra­xis entwickelt wird. Wo Mensch war, ist nur noch System. Die Konzentration auf das Wissen hat nicht nur den Glauben, son­dern den Menschen verdrängt. Damit aber ist der Hori­zont verlo­ren gegan­gen, in dem nach Glauben und Wissen zu fragen über­haupt wichtig wurde. Und deshalb müssen wir uns zum Verstehen des Glaubens dem Verständnis des Men­schen und Menschlichen zuwenden, also die beiden anderen genannten Leitunterschei­dungen noch 
betrachten.


4. Die anthropologische Leitun­terscheidung 
Glauben/Nichtglauben


Werden Menschen als Glaubende in den Blick gefasst – und das ist schon eine bestimmte Weise, sie in den Blick zu nehmen –, dann lässt sich ihr Glauben anthropologisch nicht nur in the­oretischer Hinsicht als Führwahrhalten beschreiben (›Glauben ist menschlich‹, weil Menschen nur überleben können, wenn sie sich situati­ons­gerecht verhalten), son­dern auch in praktischer Hinsicht als Vertrauen und Sichver­las­sen auf andere.


In theoretischer Hinsicht wird das, was mit ›Glauben‹ gemeint wird, in der Regel im Ge­gensatz zum Wissen oder zum Han­deln oder zu beidem bestimmt. So wird Glau­ben kog­nitiv als Anderes des Wissens verstanden – sei es im Sinn eines aus­schließenden Gegen­satzes (Glauben ist nicht Wissen, Wissen nicht Glau­ben: ›Wer etwas glaubt, weiss es nicht, und wer etwas weiss, braucht es nicht zu glauben‹), sei es im Sinn einer ein­schließenden Ent­ge­gensetzung (Glau­ben ist eine schwache Form des Wis­sens, Wissen eine starke Form des Glaubens: ›Wer glaubt, hält einen Sachverhalt für mehr oder we­niger wahr­scheinlich; wer weiß, hat Gründe, die Wahrscheinlichkeit des Be­ste­hens oder Eintretens dieses Sachverhalts für sehr hoch zu halten‹). Oder Glauben wird pragma­t(ist)isch (handlungsbezogen) dargestellt als subjektive Wahr­schein­lich­keits­hal­tung, auf bestimmte Weise zu handeln bzw. etwas Bestimmtes zu tun oder nicht zu tun (›Was je­mand glaubt, zeigt sich an dem, was er bereit ist zu tun‹). Oder Glauben wird emo­tions­bezogen als eine Weise des Erlebens und Selbsterlebens be­stimmt (›Wer glaubt, erlebt, wie er lebt‹) bzw. fun­da­mental­an­thro­pologisch als existen­-
ti­elles Grundgefühl (›Glauben ist das präreflexive Grundver­trau­en, ohne das man weder leben noch das Leben in Frage stellen kann‹).


In all diesen Fällen wird Glauben als eine Operation beschrie­ben, die ­kognitiv oder emo­tional etwas Vorge­gebenes mental repräsentiert (›Für-wahr-hal­ten‹) und so mehr oder weniger deutlich zu Bewusst­sein bringt. ›Glauben ist menschlich‹, weil Menschen nur leben und überleben kön­nen, in­sofern sie Informa­tio­nen aus ihren Umgebungen aufneh­men und mental so ver­arbeiten, dass sie sich situa­ti­ons­gerecht ver­halten und mit Aus­sicht auf Erfolg handeln können. Wer – in diesem Sinn – nicht glaubt, lebt nicht nur nicht menschlich, sondern sehr schnell gar nicht mehr.


In praktischer Hinsicht dagegen ist Glauben eine Vertrauenshaltung ­anderen Per­sonen ge­genüber, die unter verschiedenen Bedingungen und in verschiedenen Situa­tionen un­ter­schiedlich verständlich oder vernünftig, falsch oder richtig sein kann. Zwar kann man in jedem Einzelfall darüber streiten, ob es angemessen oder unangemessen ist, einer be­stimm­ten Person zu vertrauen oder sich auf sie zu verlassen. Aber weil Menschen keine solitären Raubtiere sind, die sich nur und ausschließlich auf sich selbst verlassen, son­dern soziale Herdentiere, die nicht allein, sondern zusammen mit anderen leben, ist es ein un­vorstellbarer Grenzfall, dass sie sich überhaupt nicht auf andere und anderes ver­lassen oder niemals und nirgends anderen vertrauen. In jedem konkreten Einzelfall mag das Ver­trauen verfehlt und der Ent­schluss zum Vertrauen falsch sein, doch dass Men­schen über­haupt vertrauen und sich zum Vertrauen entschliessen, gehört zu ihrem Mensch­sein: Glauben – in diesem Sinn – ist menschlich, weil Menschen Mitmenschen sind. Der Mensch ist zwar ein Tier, aber dieses Tier kann menschlich oder unmenschlich leben, und mensch­lich lebt es nur, weil und insofern es seine Mitmenschlichkeit lebt, also das Zusammen-
­le­ben mit anderen so gestaltet, dass man glauben, einander Vertrau­en schenken, sich aufein­ander verlassen kann. 


Die These ›Glauben ist menschlich‹ ist also nicht nur auf dem Hintergrund der biologi­schen Unterscheidung Mensch/Tier zu verstehen, sondern auch (und vor allem) auf dem Hin­tergrund der anthro­pologi­schen Unterscheidung Mensch/Mensch. Glauben ist nichts, was Menschen in grund­sätzli­cher Weise von Tieren unter­schiede (auch Kühe, Hun­de und Vögel nehmen Verände­run­gen in ihrer Umwelt wahr und verlassen sich auf andere und aufein­ander). Aber die Art und Weise, wie Menschen ihren Glauben leben, entschei­det mit da­rüber, ob sie ein menschliches oder ein unmenschliches, ein menschen­würdi­ges oder ein menschenun­wür­diges Leben führen. Wo die Verhältnisse so sind, dass je­dem misstraut werden muss und man sich auf niemanden verlassen kann, ist es eben­so schwer oder un­möglich, ein mensch­liches Leben zu führen, wie dort, wo die Grundmög­lichkeiten zum Lebensunter­halt nicht gegeben sind. 


Die eigentliche Provokation der These ›Glauben ist menschlich‹ steckt nicht darin, dass man nicht darum herum kommt, irgendetwas für wahr zu hal­ten, solange man lebt, son­dern dass man so lange nicht wirklich menschlich leben kann, als man sich nicht auf an­dere verlassen und ihnen vertrauen kann. Glauben als Modus biologischen Überlebens ist eines, Glauben als Modus mensch­lichen Zusammenle­bens ein anderes und Glaube als Mo­dus menschlichen Mit­einanderlebens vor Gott ein drittes. Zur Debatte steht nicht die bio­logische Frage nach dem Men­schen, son­dern die anthro­pologische Frage nach der Menschlichkeit des Menschen, und diese wird theologisch so beantwortet, dass im Blick auf das Leben von Menschen vor Gott unterschieden wird zwischen denen, die sich da­ran orientieren (Glaube), oder das nicht tun (Un­glaube).


5. Die theolo­gi­sche Leitunterscheidung Glaube/Unglaube


Theologisch wird das durch die Leitunterscheidung Glau­be/Unglaube zum Ausdruck gebracht. Ich beschränke mich auf vier Bemerkungen.


(1.) Modales Glaubensverständnis: In den bisher besprochenen Versionen wird ›glau­ben‹ grammatikalisch entweder als Substantiv verstanden (der Glaube, das Glauben) oder als Verb (glauben = cum assensione cogi­tare). Als Substantiv wird Glauben von Wissen und Tun unterschie­den, als Verb vom wissen und meinen. Hier dagegen wird ›glauben‹ we­der substanti­visch noch verbal, sondern modal, adverbial oder (in metaphorischem Sinn) lokal kon­struiert – also nicht als ›Peter glaubt‹, sondern als ›Peter lebt glaubend‹ bzw. ›auf glaubende Weise‹ oder ›im Glauben‹.


Nun kann man im Blick auf jeden lebenden Menschen unterscheiden zwischen dem, dass er ist (Existenz), was er ist (Bestimmung) und wie er das ist, was er ist und dass er ist (Mo­dus). Spätestens seit Kant ist klar, dass die Beantwortung der Frage nach der Exi­stenz von etwas oder jemand (dass etwas bzw. jemand ist) keinen Beitrag zur Beant­wor­tung der Bestimmungsfrage leistet, was es bzw. er oder sie ist. Der Feststellung ›Peter ist ein Maurer, Vater von drei Kindern, ar­beits­los und SPD-Wähler‹ fügt die Präzi­sierung ›und er existiert‹ keine weitere Bestim­mung hinzu, vielmehr sagt sie, dass es den so bestimmten Peter tatsächlich gibt.


Weder mit der Was-Frage noch mit der Existenzfrage wird freilich beant­wortet, wie Pe­ter lebt – zuversichtlich oder enttäuscht, vernünftig oder unver­nünftig, vertrauensvoll oder ohne Vertrauen. Die Modusfrage fällt weder mit der Bestim­mungs­frage noch mit der Existenzfrage zusammen, sondern erfordert eigen­stän­dige Antworten. 


Auch die Modusfrage kann allerdings in zwei Hinsichten gestellt werden, nämlich im Blick auf das Was und das Dass eines menschlichen Lebens: Wie leben Menschen ihr Leben? (Wie des Was-Seins). Wie existieren Menschen, indem sie ihr Leben vollziehen? (Wie ihres Da-Seins). Die erste Frage zielt auf die Art und Weise ihres Le­bens­voll­zugs und damit, nor­mativ gewendet, auf die moralische Frage nach dem guten Le­ben (im Unter­schied zum schlechten Leben): Wie soll ein Mensch leben, um wirklich menschlich zu leben? Die zweite Frage zielt auf die Art und Weise ihres Daseins- oder Existenzvoll­zugs und damit auf die existenzielle Frage nach dem rechten Leben (im Unterschied zum falschen Le­ben).


Beide Fragen setzen voraus, dass man so oder anders leben (sein) bzw. so 
oder an­ders exi­stieren (dasein) kann. Wie die ethische Reflexion die Frage nach dem guten Leben zum Thema hat (Wie sollen wir leben – als Men­schen unter Menschen, als Menschen unter ande­ren Lebe­we­sen?), so hat die theologische Reflexion die Frage nach dem rech­ten Leben zum Thema (Wie können wir existie­ren – vor Gott, mit Gott, durch Gott?)


Die theolo­gische Antwort lautet: Men­schen existieren vor Gott entweder in der Weise des Unglaubens oder in der Weise des Glaubens. Beides sind mögliche Existenzmodi eines jeden Menschen, und es sind die beiden ein­zigen, die es im Blick auf Gottes Ge­genwart gibt. Im Blick auf Gott gibt es keine neu­trale Position.


Die theologische Leitunterscheidung beantwortet die Frage nach dem Wie menschli­chen Lebens also nicht im Blick darauf, wie ein Mensch das lebt, was er ist (Frage nach dem Lebensmodus), sondern im Blick darauf, wie er seine Existenz vor Gott vollzieht, indem er lebt (Frage nach dem Existenzmodus). Die Frage ›Wie lebt Peter?‹ und die Antwort: ›vernünf­tig oder unvernünftig, vertrauensvoll oder hoffnungslos, religiös oder nicht religiös‹ ist eines, die Frage ›Wie existiert Peter vor Gott?‹ und die Antwort: ›glaubend oder nicht glaubend‹, ein anderes. Wie es kein Beitrag zur Bestimmung dessen ist, wer und was Peter ist, wenn man sagt, dass er existiert, so ist es kein Beitrag zur Bestim­mung dessen, wer und was er ist, wenn man sagt, dass er glaubt (oder nicht glaubt). Damit gibt man vielmehr Aus­kunft darüber, wie er existiert, und zwar genauer: wie er vor Gott existiert, wie sein Leben also zu beurteilen ist, wenn man es daraufhin betrach­tet, dass und wie es ange­sichts der Gegenwart Gottes vollzogen wird.


Das ist keine sich wie von selbst aufdrängende Betrachtungsweise. Die Wie-Frage kann vielmehr auf verschiedenen Ebenen beant­wortet wer­den, indem man in fortlaufender Konkretion das Wie menschlichen Seins biologisch als Mensch­sein (menschli­ch/nicht­menschlich), das Wie des Menschseins ethisch als Menschlichkeit (menschlich/un­mensch­lich) und das Wie der Menschlichkeit theologisch als Gottes- und Nächsten­liebe (mensch­lich/göttlich) bestimmt, die im Glauben gelebt und im Unglauben nicht gelebt wird. 


(2.) Religiöses vs. theologisches Glaubensverständnis: Die theologische Leitunter-
schei­dung beschreibt keine religiösen Lebensphä­no­mene, son­dern markiert eine prakti­sche Orien­tierungsunter­scheidung. Sie taugt nicht zum Sortieren von Phä­nomenen oder zur Klassi­fizie­rung von Menschen, sondern orientiert sich an der Grund­alter­na­tive mensch­licher Einstellung zur Gegenwart Gottes. Aber so wenig diese phäno­menal beschrieben werden kann, so wenig können es die Exi­stenz­modi des Glaubens und des Unglaubens. Als theo­logische Orientie­rungsunterscheidung sind sie ebenso wenig unab­häng­ig von denen ge­geben, die ihr Leben an Gottes Ge­gen­wart aus­rich­ten, wie es die Unterscheidung von Links und Rechts unab­hängig von denen gibt, die sich so im Raum orientieren.


Das aber heißt: Religiöse Beschreibungsrede und theologische Urteilsrede vom Glauben sind zu unterscheiden.


Reli­giös-lebensprak­tisch wird ›glauben‹ als ein Modus menschlichen Lebens-
voll­zugs betrachtet und ver­stan­den als Ver­trauen und Sich­verlas­sen auf Gott bzw. auf das, was man dafür hält, ob man es ›Gott‹ nennt oder nicht. Wer glaubt, setzt sein Ver­trauen in seinen ›Gott‹, d. h. in das, von dem man sich Hilfe erhofft in allen Nöten. Dieses lebens­prak­­tische Verhalten kann in allen Ab­stufungen gewisser, skepti­scher, fragen­der, zwei­felnder Überzeugung und in allen Misch­formen des Glaubens und Aber­glaubens auftre­ten: Wer glaubt, setzt sein Vertrau­en in ›seinen Gott‹ (ob er ihn so nennt oder nicht), aber was ›Gott‹ meint und ob mit ›Gott‹ über­haupt etwas, der rechte Gott oder ein Idol (Abgott) ge­trof­fen wird, das kann phä­nomenal nicht geklärt und über alle Zweifel er­haben gemacht werden. Glaube und Aberglaube lassen sich nicht deskriptiv anhand an­thropologischer oder reli­giöser Phänomene unterscheiden, sondern nur in der Ori­en­tierung an Gott. Gottes Gegenwart aber ist kein Lebensphänomen, sondern das, was die Gesamt­heit der Lebensphänomene als Feld seines Wirkens und damit als seine Schöp­fung qualifiziert. Sie ist der Operator, der die Welt zur Schöpfung macht, also vor der Klammer steht, die alle weltlichen Phänomene einschließt, und gerade des­halb selbst nicht innerhalb der Schöp­fungswelt phäno­menal in Erscheinung tritt. Deshalb ist es nicht natürlich, auf Gottes Gegenwart zu ach­ten (d. h. im Glauben zu leben), sondern im Gegenteil natürlich, sie nicht zu beachten (d. h. im Unglau­ben zu leben).


Theo­lo­gisch-reflektiert wird ›glauben‹ dementsprechend als Modus menschlicher Exi­stenz vor Gott verstanden und als Überwin­dung oder Negation des Un­glaubens be­stimmt (›Wer glaubt, hat einen lebensverändernden Wech­sel vom Un­glauben zum Glau­ben voll­zogen.‹), von einer Sicht und Praxis des Lebens, die nur Welt­liches kennt, zu einer Sicht der Welt als Schöpfung. In diesem Sinn gibt es Glauben nur als Abwendung vom Unglau­ben – ob ›Unglau­ben‹ das fakti­sche Ignorie­ren der Ge­genwart Gottes meint, oder den Aber­glau­ben an ein fälsch­licherweise für Gott ge­haltenes Idol, oder die aktive Bestrei­tung des Gottes­glaubens als Irrtum, Phantas­ma oder bösartige Irre­führung von Men­schen. So oder so sind Glaubende keine anderen Menschen als Nichtglaubende, sondern leben auf andere Weise, insofern sie ihr Leben in Dank und Bitte, Lobpreis und Klage vor Gott vollziehen.


Weder die Charakterisierung des religiösen Glaubens (Gottvertrau­en) noch das theolo­gi­­sche Glaubensverständnis (Überwindung des Unglaubens) sind als Beitrag zur Be­stim­mung des Menschseins des Menschen im Unterschied zum Tier zu verstehen. Wenn sie so verstanden werden, dann werden sie missverstanden. Die Frage, auf die sie antwor­ten, ist nicht: ›Was ist der Mensch im Un­terschied zum Tier?‹, sondern die andere und für unsere Lebenspraxis meist wich­tigere Frage: ›Was heißt es, menschlich und nicht un­mensch­lich mit an­de­ren zusam­men zu leben?‹. Diese Frage lässt sich nicht im biologi­schen Hori­zont des Le­bens, sondern nur im anthropo­logischen Ho­rizont des mensch-
li­chen Zusammenlebens mit anderen beantworten, und seitens der Theologie geschieht das durch Ausarbeitung der Antwort, die der christliche Glaube im Horizont der Bezie­hun­gen von Gott und Mensch darauf gibt. Glaube und Unglaube werden dabei als mög­liche Existenzmodi eines jeden Men­schen verstanden, und zwar als die ein­zigen, die es im Blick auf Gottes Gegenwart gibt: Wer lebt, glaubt oder glaubt nicht (d. h. lebt glaubend oder nicht). Gerade deshalb sind sie keine Optionen, zwischen denen man neutral wäh­len könnte. Wer glaubt, hat vielmehr stets den Un­glauben im Rücken, kann also gar nicht als glaubend verstanden werden, ohne dies negativ als Abwendung von einem nicht glaubenden und positiv als Hinwendung zu einem glaubenden Leben in der Gegenwart Gottes zu verstehen. Der Unglaube ist so der uni­ver­sale Mo­dus des alten Lebens (der für alle Menschen gilt), der Glaube dagegen der uni­versale Mo­dus des neuen Lebens (der für jeden Men­schen gelten kann).


(3.) Existenzielle Unterbrechung und Neuausrichtung des Lebens: Allerdings wechselt nie­mand von sich aus vom Unglauben zum Glauben – nur im Glau­ben kann man sich für oder gegen den Unglauben entscheiden, für den Glau­ben dagegen entscheidet man sich nie, weil es im Unglauben nicht mög­lich und im Glau­ben nicht nötig ist. Zum Leben im Glauben gehört deshalb das Bekenntnis, nicht durch eigene Ver­nunft und Kraft, sondern durch Gott selbst zum Glauben gekommen und zum Wechsel des Existenzmodus veran­lasst worden zu sein.


Das mag langsam und allmählich oder plötzlich und überra­schend geschehen sein. So oder so aber markiert die theologische Leitunterscheidung einen funda­mentalen Wech­sel des Modus menschli­cher Exi­stenz vor Gott, der sich negativ als existenzielle Un­ter­­bre­chung des bisherigen Lebens (Dislozierung und Desorientierung) und positiv als des­sen Neu­ausrichtung im Licht dieser Unterbrechung auf Gott hin chiffrieren lässt (Reori­entierung). Diese Neu­ausrichtung fügt dem bisherigen Leben keinen bloß zu­sätz­­lichen, bislang übersehenen Aspekt hinzu. Gott ist kein Etwas unter anderen, nicht einmal ein ens necessarium et re­alissi­mum, ein ganz und gar notwendiges und voll bestimmtes Et­was, son­dern mit Gott geht es um alles, und zwar auf neue und andere Weise: Wo man sich lebensorientie­rend auf Gott bezieht, versteht man nicht nur Gott anders (als seinen Schöpfer), sondern auch sich selbst (als Geschöpf) und seine Welt (als Gottes Schöp­fung). Solche Menschen leben in einer anderen Sinn­welt mit eigener Semantik – nicht mehr nur in der Welt, son­dern in der Schöpfung, nicht mehr nur als Menschen, son­dern als Ge­schöpfe, nicht mehr nur als Mitglied oder Nichtmit­glied einer Reli­gions­ge­mein­schaft, sondern als Glaubende oder Nichtglaubende.


(4.) Neue Ausrichtung des Lebens an Gottes Gegenwart: In dieser Sinnwelt wird auch die ethische Frage nach dem Sinn von Mitmensch­lich­­keit durch die Praxis der Gottes- und Nächstenliebe auf neue Weise beantwortet. ›Glauben ist menschlich‹ heißt jetzt, dass Glaubende anders leben, insofern sie nicht nur Mitmenschen, sondern Nächste kennen – Men­schen also, denen Gott eben so nahe kommt wie ihnen selbst, deren Würde da­her nicht in dem be­steht, was sie ihnen zu­sprechen, sondern was Gott in ihnen sieht. Da­rüber aber haben Menschen keine Verfügungsmöglichkeit und deshalb ist die Würde der Menschen nichts, worüber Menschen verfügen könnten.


Das heißt nicht, dass es ein mo­ra­lisch gutes Leben allein im Glauben gäbe. Im Gegenteil: Ein moralisch gutes Leben kann man im Glauben und im Unglau­ben führen, ein vor Gott rechtes Leben aber gibt es nur im Glauben. Glaube und Unglaube sind keine Modi des mo­ralischen Le­bensvollzugs (Diffe­renz gutes/schlechtes Leben), sondern Modi des existenziellen Daseinsvollzugs vor Gott (Differenz rechtes/fal­sches Leben). Wer vor Gott ein falsches Leben führt, ist nicht deshalb auch schon ein mora­lisch schlechter Mensch, und moralisches Versagen gibt es nicht nur bei denen, die sich nicht an Gottes Gegenwart orien­tieren.


Umgekehrt ist aber auch ein moralisch gutes Leben etwas ande­res als ein rechtes Le­ben im Glauben: Man kann mehr oder weniger mora­lisch leben, aber keine Steigerung des moralischen Lebens wird vom Unglau­ben in den Glau­ben, vom fal­schen in das rechte Leben vor Gott führen. Zwischen Unglaube und Glaube besteht eine exi­stenzielle Kluft, die vom Un­glau­ben aus nicht überwunden werden kann und erst retro­spektiv vom Glau­ben aus überhaupt wahrgenommen wird. Zum Leben im Glauben ge­hört daher das Be­kenntnis, dass man den Wech­sel nicht sich selbst, sondern allein Gott verdankt­ – und die Metaphern vom neuen Le­ben, von Geburt und Wiedergeburt, von Tod und Auferwe­ckung, von der Gabe des Lebens und des Glaubens unterstreichen das.


6. Schluss


Das theologische Glaubensverständnis lässt sich nicht auf eines der ande­ren re­du­zieren oder mit deren Hilfe zureichend entfalten. Es ist ein Glau­bens­verständnis sui generis, das weder im Horizont der erkenntnistheoreti­schen Diffe­renz Glau­ben/Wissen noch der anthropologischen Diffe­renz Glau­ben/Nicht­glau­ben richtig verstanden werden kann, also weder als Fürwahrhalten von Sach­ver­hal­ten noch als Vertrauen oder Sichverlassen auf eine Person zureichend begrif­fen wird. All das gibt es im Leben des Glaubens nicht weniger als im Leben des Unglau­bens. Die Differenz zwischen Glaube/Unglaube aber ist keine Unterscheidung bestimm­ter Lebensvollzüge, son­dern eine Unterscheidung des Existenzmodus, in dem ein Leben vor Gott gelebt wird, und der daher alles be­trifft und qualifiziert, was man ist, tut und erlebt: Men­schen leben (im Blick auf Gott) entweder glau­bend oder nicht glaubend. Tertium non datur.


Deshalb ist beides menschlich: zu glauben, weil es Menschen gibt, die glau­bend leben; und nicht zu glauben, weil niemand von sich aus glaubend lebt.


Daraus folgt nur (doch das genügt): Es ist möglich, dass Menschen glauben. Aber diese Möglichkeit ist keine Fähigkeit, sie hängt nicht daran, ob man religiös, musikalisch oder unmusikalisch ist, sondern sie ergibt sich da, wo einem aufgeht, dass man von einem Geheimnis her existiert, das der Glaube nicht schafft und der Unglaube nicht aufhebt, sondern das die immer schon in Anspruch genommene Vorgabe für beides ist: für ein Leben im Glauben und für ein Leben im Unglauben. Dass alle Menschen glauben können, heißt ja nicht, dass alle Menschen glauben müssen oder glauben werden. Es heißt aber sehr wohl, dass man ohne Gott noch nicht einmal nicht an Gott glauben könnte. Das mögen nicht alle gern hören. Aber so ist es eben.

1. 1Einführungsvortrag im Rahmen des Akademie-Forums »Glauben ist menschlich« am 30.9.2011 in der Sächsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig.

2. 2Artikel »Wissen«, Wikipedia, http://de.wikipedia.org/wiki/Wissen#Formen_des_Wissens (10.10.2011).

3. 3Vgl. Ingolf U. Dalferth, Malum. Theologische Hermeneutik des Bösen, Tübingen 2008/2010, S. 308–329.

4. 4Vgl. Ingolf U. Dalferth, »In God We Trust: Trust, Mistrust and Distrust as Modes of Orientation«, in Arne Grøn und Claudia Welz, Trust, Sociality, Selfhood, Tübingen 2010, S. 135–152.

5. 5Die Philosophen sind daher bloß ein besonderer Fall dessen, was wir alle tun. Auch sie sind keine Wissenden (σοϕοί), sondern Liebhaber des Wissens (ϕιλόσοϕοι), streben also nach dem, was wir alle gerne hätten, aber nicht haben, nur eben als Liebhaber: Sie tun gern, was wir alle nur irgendwie tun.

6. 6Aristoteles, Metaphysik, 1030a 6–7.

7. 7Joseph Simon, »Horizonte der Wahrheit bei Kant«, in Ingolf U. Dalferth und Philipp Stoellger (Hg.), Wahrheit in Perspektiven. Probleme einer offenen Konstellation, Tübingen 2004, S. 119–140, hier S. 119.

8. 8Vgl. Bernard Lonergan, Insight: A Study in Human Understanding, New York /London 1958, S. xxviii (im Original kursiv): »Thoroughly understand what it is to understand, and not only will you understand the broad lines of all there is to be understood but you will also possess a fixed base, an invariant pattern, opening upon all further developments of understanding.«

9. 9Vgl. Dalferth, Malum (Fn. 3), S. 309 f.

10. 10Kurt Flasch, Augustin. Einführung in sein Denken, Stuttgart 1980, S. 314–326.

11. 11Thomas von Aquin, Summa Theologica (STh.), IIa IIae q.1 a.1 und a.2.

12. 12STh. IIa IIae q.1 a.2.

13. 13STh. IIa IIae q.1 a.4.

14. 14STh. I q.1 a.5. »impossi­bile est quod ab eodem idem sit scitum et creditum. Potest tamen contingere ut id quod est visum vel scitum ab uno, sit credi­tum ab alio«.

15. 15Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 851/A 823.

16. 16Wolfgang Lenzen, Glauben, Wissen und Wahrscheinlichkeit, Wien 1980.

17. 17Richard Swinburne, Faith and Reason, Oxford 1981.

18. 18Vgl. Edmund Gettier, »Is Justified True Belief Knowledge?«, inAnalysis 23 (1963) S. 121–123.

19. 19Vgl. Art. »Wissen« (Fn. 2).

20. 20Niels Gottschalk-Mazouz, »Was ist Wissen? Überlegungen zu einem Komplexbegriff an der Schnittstelle von Philosophie und Sozialwissenschaften«, in Sabine Ammon u. a. (Hg.), Wissen in Bewegung. Dominanz, Syner­gien und Emanzipation in den Praxen der ›Wissensgesellschaft‹, Weilerswist 2007, S. 21–24.

21. 21Robert Solso, Kognitive Psychologie, Heidelberg 2005, S. 242. Vgl. Gabi Reinmann-Rothmeier und Heinz Mandl, Art. »Wissen«, in Lexikon der Neurowissenschaften, Band 3, Heidelberg 2001, S. 466.

22. 22Ansgar Beckermann, »Zur Inkohärenz und Irrelevanz des Wissensbegriffs. Plädoyer für eine neue Agenda in der Erkenntnistheorie«, inZeitschrift für Philosophische Forschung 55 (2001), S. 571–593.